اين بحث, دو محور اساسى دارد كه يكى بر ديگرى بار است.
1. هنگامى كه پولى به ديگرى وام داده مى شود, در واقع ارزش اين زمانى آن پول وام داده مى شود و در هنگام پرداخت بدهى, بايد همين ارزش پرداخت شود و نبايد رقم و عدد پول و اسكناس در نظر گرفته شود; زيرا كه پولها, كاغذهاى اعتبارى و آيينه ارزش واقعى اند و هيچ گونه نقش استقلالى ندارند.
2. پس از ثابت كردن اعتبارى بودن پول و اين كه اندازه ارزش آن, به اعتبار دولت, اندازه چاپ اسكناس, چگونگى موضع گيريهاى داخلى وخارجى و… بستگى دارد, اين بحث به ميان مى آيد كه اگر دولت, يا غير آن با موضع گيريهاى خود, يا با چاپ ناقانون مند اسكناس, يا هرجهت ديگرى سبب پايين آمدنِ ارزش پول شد, آيا ضامن است و بايد آن را جبران كند؟ زيرا انسانها پيوسته مقدارى از دارايى خود را به پول تبديل مى كنند, تا بتوانند با آن چيزهايى كه نياز دارند, تهيه كنند, يا در هنگام ناگزيرى, از آن بهره برند و افزون بر اين, دستمزد افراد و حقوق كارگران و كارمندان, در ابتدا, پول و كاغذهاى اعتبارى است.
حال اگر بنا باشد, در زمانى كوتاه چاپ اسكناس دو برابر شود, در اين صورت ارزش پولهاى مردم نصف مى شود و فرد يا افراد حقيقى يا حقوقى كه سبب پايين آمدن ارزش پول مردم شده اند, ضامن و پايندانند و بايد آن را جبران كنند; زيرا:
(من اتلف مال الغير فهو له ضامن).
هر كس مال ديگرى را تباه سازد ضامن است.
ييا چون دولت دولت است ضامن نيست؟
و همچنين آيا كسانى كه از اين بازار آشفته استفاده برند و ثروت بيندوزند, مالك آن پولها مى شوند, يا بايد آنها را به صاحبانش برگردانند؟
بارى بحث ضمان, پيامدهاى زيادى دارد كه بحثهاى گوناگون و درازدامنى را مى خواهد كه در جاى خود, به آنها اشاره خواهد شد.

اكنون و در اين جا, محور نخست را به بحث مى گذاريم. چه بسا در ابتدا, گمان شود كه سخنى كه ما بر سر آنيم, با اجماع ناسازگارى دارد, ولى در بين بحث روشن خواهد شد كه هيچ گونه خلاف اجماعى در كار نيست, بلكه چون موضوع بحث براى فقهاى بزرگ, درست روشن نشده است و پول اعتبارى را با پول صدر اسلام كه ارزش ذاتى داشته در هم آميخته اند و آنها را يكى دانسته اند, نتوانسته اند آن گونه كه بايد نظر بدهند.
ناگفته نماند پول اعتبارى, عمرى بيش از صد سال ندارد و نبايد اين بحث را از فقهاى پيشين انتظار داشت.
در گفت وگو از ربا و تورم, ناگزير بايد جستارها و سخنهايى را به بوته بررسى نهاد كه بدين قرارند:
1. پول چيست.
2. ربا و معناى لغوى و شرعى آن
3. مثلى و قيمى و علت بخش كردن چيزها, به مثلى و قيمى
4. اصل عدالت و كار بُرد آن
5. بررسى آيات و روايات ربا
6. سخنان فقها در بابهاى: غصب, دين, خمس, ضمان, تصرف در مال غير و…
7. بررسى تورّم در صدر اسلام و روزگار ائمه(ع) و سنجيدن آن با تورّم در اين روزگاران.
8. خرده گيريها و اشكالها.

(پول چيزى است كه به عنوان وسيله مبادله به كار مى رود و مورد قبول عموم باشد.)
ييا:
(پول ارزش مبادله اى خالص اشياء است و ارزش مصرفى آن نيز, در ارزش مبادله اى آن مى باشد.)1
براى پول, كارآييهاى بسيارى ياد كرده اند, از جمله:
الف. پول معيار سنجش است, در مثل, يك كيلو گندم هزار ريال و يك سنجاق ده ريال.
ب. پول, كار ابزار دادوستد است; يعنى به كارابزارى آن, مى توان كالا يا خدمت خريد و پول پرداخت, يا كالا و خدمات فروخت و پول دريافت.
ج. پول, كار ابزار اندوختن ارزش است; يعنى فروشنده كالا اگر بخواهد كالاى خود را در حال حاضر بفروشد و در آينده از آن بهره برد, مشكلى نخواهد داشت.
د. در نظر گروهى, پول كارابزار پرداخت آتى نيز هست. جاهايى, زمان خريد كالا با زمان پرداخت پول آن برابر قرارداد, ناسانى دارد. پول در اين نقش نيز, از دگرديسيهاى اقتصادى, سياسى و اجتماعى اثر مى پذيرد و به طور معمول, خريداران و فروشندگان خدمت يا كالا, در سطح داخلى يا بين المللى, نوسانها را محاسبه و در قرارداد, در نظر مى گيرند, تا آن كه قدرت خريد پول و ارزش آن پايدار بماند.2
اگر اين تعريفها را براى پول بپذيريم (كه در واقع هم درست هستند و عرف مردم و اقتصاددانان, از پول همين مفهوم را مى فهمند) آن گاه بايد اعتراف كرد كه طلا و نقره اى كه در قديم به عنوان كار ابزارهاى دادوستد بوده اند, امروز ديگر آن نقش را ندارند و اگر ارزش دادوستدى هم داشته باشند, دست كم بايد پذيرفت كه ارزش مصرفى آنها همان ارزش دادوستدى آنها نيست. به بيان ديگر, طلا و نقره سكه دار (درهم و دينار) افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نيز بوده اند. ولى امروز پول, تنها ارزش دادوستدى دارد و با آن مى توان بهاى كالاها را فهميد, امّا خود آن, به خودى خود, با چشم پوشى از ارزش دادوستد آن, فايده اى ندارد.
براى روشن شدن بيش تر بحث, تاريخچه پول را به گونه فشرده بررسى مى كنيم:

در آغاز كه انسان زندگى ساده اى داشت, خود در طبيعت كار مى كرد و نيازها را بر مى آورد و نيازى به دادوستد و خريد و فروش نداشت. ولى كم كم پى برد كه بسيارى از دسترنجها و توليدات او, بيش از اندازه نياز اوست و در برابر, به چيزهايى نياز دارد كه تهيه آنها دشوار است; از اين روى به اين فكر افتاد كه دسترنج افزون خود را به ديگران بدهد و در برابر از توليد افزون ديگران بهره ببرد كه امروزه اين گونه دادوستدها را در دانش اقتصاد, دادوستد (تهاترى) گويند.
اما انسان, به زودى پى برد كه با اين گونه دادوستدها نمى تواند امور خود را سامان دهد; زيرا گاهى مى خواهد كالاى باارزشى را كه نيروى زيادى براى به دست آوردن آن به كار برده, بدهد و كالاى كم ارزشى را بگيرد. در اين صورت, مانده حقّ او در نزد ديگرى مى ماند. در مثل اگر حيوانى را شكار كرده بود و آن را به ديگرى مى داد تا از او كفش بگيرد, مى دانست كه ارزش صيد بسيار بيش تر از ارزش كفش است, ولى چطور مى توانست اين ارزش افزون را دريافت كند, در حالى كه نه كفش گر كالاى ديگرى داشت كه به او بدهد و نه او بيش از يك جفت كفش نياز داشت. يا گاهى كفشى را كه مى خواست نزد كسى بود كه او نيازى به صيد و شكار نداشت; از اين روى, به فكر چيز سوّمى افتادند كه به گونه ميانگى و واسطه عمل كند و مشكل را بگشايد.
از اين روى, ميانگيهايى قرار دادند تا سرانجام نوبت به سنگهاى پر بها, مانند طلا و نقره رسيد كه پر بها ترين فلزها بودند و ديرتر هم تباه مى شدند.
براى آگاهى از گونه هاى پول و ميانگيها, فرازى از لغت نامه دهخدا را در اين باره نقل مى كنيم:
(پول, ظاهراً از زمان اشكانيان از (بَول) يونانى گرفته شده است…. قدما به جاى پول, زر, سيم, درم و دينار مى گفتند… صاحب قاموس مقدس گويد: در قديم الأيام و درميان طوايف غير متمدنه, معادله سپس طلا و نقره و مس غير مسكوك معمول شد.
بالأخره, فلزات را به حكم سلطان يا حاكم وقت, با نشانى مخصوص و وزن مخصوص معين كردند و نشانى قرار دادند تا عيار و بار آن را معين كند و قيمتش بر حسب تعيين عيار, معين باشد.)3
اين ميانگيها هم ارزش دادوستد داشتند و هم ارزش مصرفى, در مثل زمانى كه گندم ميانگى بود, كالايى بود كه به خودى خود, ارزش داشت و يكى از نيازهاى انسانها را بر مى آورد و از سويى نقش ميانگى را نيز بازى مى كرد و طلا و نقره هم همين گونه بودند, هم ارزش زينتى و طلا اندود كردن و مانند آنها را داشتند و هم نقش ميانگى را بازى مى كردند.
از آن جا كه ميانگى بودن طلا و نقره هم, با اشكالهايى رو به رو مى شد, در مثل وزن كردن آن كار دشوارى بود و بازشناخت سكه هاى سره از ناسره نيز, نياز به سره گر و كارشناس داشت و سكّه ها, به طور معمول, هم وزن, يا سره نبودند, تا اين كه حاكمان و فرمانروايان, بر طلا و نقره سكه زدند, تا مردم گرفتار شيادان نشوند. در واقع معناى سكّه زدن اين بود كه وزن و صحيح بودن آن را بر عهده مى گرفتند; امّا مشكل هنوز باقى بود, چون حمل و نقل سكّه ها از شهرى به شهر ديگر, سخت بود, بويژه كه دزدان در راه بودند و از طرفى مردم هر شهر و خطّه اى سكّه ويژه به خود داشتند كه حاكم آن جا, وزن و درستى آن را به عهده گرفته بود و پايندان شده بود. ولى در تجارت از شهرى به شهرى و از كشورى به كشور ديگر, ناگزير بودند, سكّه ها را تبديل و سكّه ويژه آن شهر را تهيه كنند.
سكّه ها در برخورد با يكديگر, دست به دست گشتن و مانند آن, ساييده مى شد و از ارزشى كه داشت, كاسته مى شد. گاهى زرشناسان و سره گران براى بازنمود عيار آن گوشه اى از آن را مى كندند. بارى, دشواريهاى فراوانى رُخ مى نمود و سره از ناسره شناسان, مقدار زيادى از دشواريها را مى گشودند, زيرا نخست آن سكه ها در نزد سره گران ردّوبدل مى شد.
دو ديگر, گاهى وقتها مردم سكّه هاى خود را نزد سره گر مى گذاشتند و به جاى گرفتن سكّه هاى ديگر, حواله اى مى گرفتند كه اين حواله نقش خود سكّه را بازى مى كرد و سره گران و زرشناسان معتبر با هم در پيوند بودند و حواله يكديگر را مى پذيرفتند و دادوستدها, به آسانى انجام مى گرفت, سكّه ها از دستبُرد دزدان در امان بود و در اثر برخورد, ساييده نمى شدند.
به هر حال, اين سره گران كه به زبان لاتين به آنان (بانكو) مى گفتند و كلمه (بانك) از همين واژه گرفته شده است4, مركز سكّه ها و نقدينگى مردم شد و گاهى يك تاجر, تمامى طلا و نقدينگى خود را به سره گر (بانك) تحويل مى داد و حواله آن را مى گرفت و به شهر ديگرى مى رفت و تجارت مى كرد و گاهى گروهى از مردم, نقدينگى خود را نزد زرشناسان و سره گران, به امانت مى گذاشتند.
بانكوها, كم كم متوجه شدند كه همه بستانكاران در يك زمان به نزد آنان نمى آمدند, تا سكه ها و نقدينگى خود را باز پس بگيرند, پس پيوسته مقدارى از سكه ها در نزد آنان مى ماند, با توجه به اين نكته, بانكوها شروع به وام دادن و تجارت كردند.
از همين جا, فصل نوينى درزندگى انسانها شروع شد; زيرا كه طلا و نقره, هم خودش به كارگرفته مى شد و هم اعتبارش. خودش را سره گر به كار مى گرفت و اعتبارش را, كسى كه حواله سره گر را در دست داشت. طلائى كه در دست زرشناس بود, هم ارزش ذاتى داشت و هم ارزش دادوستدى كه هر دو در عرض هم بودند. به ديگر سخن, داراى ارزش مصرفى در عرض ارزش دادوستدى بود. امّا حواله اى كه در دست صاحب مال بود, بيش تر ارزش دادوستدى داشت و ارزش ذاتى آن پيرو مقدار اعتبار طرف و اين كه اگر آن را به سره گر بدهم طلا مى دهد بود; يعنى ارزش ذاتى مستقلى نداشت و كم كم كيميايى كه قرنها دانشمندان به دنبال آن مى گشتند, پيدا شد. بر روى كاغذى مى نوشتند: سه سكّه نزد سره گر موجود است. و اين كاغذ, به اندازه سه سكّه ارزش مى يافت. وقتى چنين كيمياى بزرگ و راه گشايى كشف شد, همگان خواهان بهره مندى از آن شدند. كم كم كار از نوشتن حواله بالاتر رفت و نوشتن جاى خود را به ماشين چاپ داد و كاغذهاى معيّن با مقدار ارزش ثابت كه (نُت) يا (اسكناس) نام داشت, وارد بازار دادوستد شد و اكسير مجهول روزگاران طولانى پيدا شد5. از اين زمان, كم كم دولتها وارد كار شدند و كار بانكدارى و صدور حواله را به عهده گرفتند, تا سودى را كه سره گران از طلا و نقره مى بردند, خود ببرند و حواله اى كه زرشناسان مى دادند خود بدهند.
اسكناس, حواله اى بود كه دولت منتشر مى كرد و گونه گون و بسيار بود كه هر كس گونه اى از آن را در دست داشت, در نزد دولت به همان اندازه از طلا يا نقره پشتوانه داشت و داراى اعتباربود. ولى در اثر جنگ جهانى دوّم و ورشكستگى دولتها, اسكناسهاى بى پشتوانه زيادى چاپ شد. يعنى حواله ها موجود بود و در برابر آن وجهى موجود نبود و كم كم پشتوانه اسكناس از طلا و نقره, به همه معادن, منابع و داراييها دگرگونى يافت و سرانجام, اعتبار اسكناس به اعتبار دولت گره خورد و اسكناس به گونه حواله اى بدون پشتوانه كه اعتبارش تنها وابسته به اعتبار دولت بود, تبديل شد و به طور كلى ارزش اسكناس, تنها مربوط به ارزش و اعتبار دولت شد.
باز در چنين زمانى, اسكناس وجود داشت. ولى ارزش ذاتى نداشت, بلكه تنها ارزش دادوستدى داشت و ارزش مصرفى آن ارزش دادوستدى و ميانگى بودن آن بود. امّا بانكها به اين اندازه هم راضى نشدند, بلكه حواله و دادن اعتبار را جايگزين اسكناس, كه خود نيز اعتبارى بود, كردند.
امروزه, اگر شخصى از بانك يك ميليون تومان وام بخواهد, بانك به او اعتبارى معادل يك ميليون تومان مى دهد; يعنى در دفترچه حساب وى, عدد يك ميليون تومان را وارد مى كند, يا به او چكهاى تضمينى و مانند آن مى دهد, در حالى كه ممكن است هرگز اسكناس در بانك موجود نباشد, يا خود بانك وام دار باشد! بنگريد سير حركت چگونه بوده: زمانى سكّه, روزگارى حواله به مقدار سكه موجود, زمان ديگرى اسكناس به اندازه طلاى موجود, در روزگارى اسكناس بدون وجود آن مقدار از طلا و يا اعتبارى غير از اسكناس كه حتى در برابر آن, اسكناس اعتبارى نيز موجود نيست.
امروزه بانكها اجازه دارند كه چندين برابر مجموع داراييهاى خود, اعتبار بدهند و وقتى در مثل شخصى ده هزار تومان نزد بانك سپرده گذاشت, بانكها حق دارند تا نودهزار تومان اعتبار بدهند.
خلاصه اين كه: ميانگى در دادوستدها از چيزهايى كه خود ارزش ذاتى داشتند و به آن جهت ارزش مبادله اى هم پيدا كردند, شروع شد و سپس با گذراندن مرحله هاى گوناگون, به اعتبارى كه تنها نقش ميانگى را دارد, دگرگون شد.
اين نكته بايد به گونه اى مورد باريك انديشى واقع شود, تا هيچ گاه درهم و دينار و نقدينه هايى كه در اخبار و احاديث و گفته هاى فقهاء ما, مطرح است, با اين پول اعتبارى يكى دانسته نشود و يك حكم بر آنها بار نشود.
از باب نمونه, درروايت آمده است:
راوى از امام مى پرسد: از شخصى ده درهم طلبكارم و دولت آن درهمها را از دور خارج كرده است چه كنم؟
حضرت مى فرمايد: درهمهاى اولى [از دور خارج شده] را طلبكارى.)6
آيا مى توان پذيرفت كه امام مى خواهد بگويد مالت به هدر رفت و چيزى غير از چند كاغذ باطله طلبكار نيستى, چون از دور خارج شده است, يا بايد گفت: مراد اين است كه, ببين وزن درهمهايت چه اندازه بود, همان اندازه را طلبكارى و يا ببين ارزش درهمهايى كه داده اى چه اندازه است, همان را طلبكارى و يا شمار آنها چند تا بوده همان را طلبكارى و يا گفته شود: اين حديث مربوط به آن زمانها بوده است و در زمان ما كه پولها اعتبارى است, كار بردى ندارد; زيرا به هيچ روى, نمى شود پايبند شد و به امام معصوم نسبت داد كه بفرمايد: وقتى قرض دادى و سپس دولت آن پولها را از دور خارج كرد, شما همان اسكناسهاى از دور خارج شده كه هيچ گونه ارزشى ندارد, طلبكارى. اينگونه امام معصوم را معرفى كردن از گناهان كبيره و عدل را ظلم نماياندن است. بنابراين, نخستين و مهم ترين نكته اين است كه درهم و دينارِ داراى ارزش ذاتى و دادوستدى نبايد با پول, اسكناس و نُت, كه تنها ارزش دادوستدى دارند درهم آميخته شوند.

(الربا الزيادة على رأس المال, لكن خُصّ فى الشرع بالزيادة على وجه دون وجه.)7
ربا زياده بر سرمايه است, ليكن در شرع به زياده هاى مخصوص گفته مى شود.
صاحب جواهر, پس از بيان انگيزه هاى حرام شدن ربا, به تعريف آن مى پردازد:
(ليس المراد من الربا المحرّم مطلق الزيادة, كما هو معناه لغة, بل المراد به كما فى المسالك و غيرها, بيع أحد المتماثلين… او اقتراض احدهما مع الزيادة….)8
مراد از رباى حرام, هر زياده اى نيست, كه معناى لغوى آن است, بلكه همان گونه كه در مسالك و ديگر كتابهاى فقهى آمده است, دو گونه ربا داريم:
1. فروختن جنسى كه در عرف و شرع با كيل و وزن دادوستد مى شود, به جنسى مثل آن با زياده اى حقيقى يا حكمى در يكى از آن دو جنس.
2. قرض دادن يك جنس به ديگرى مثل آن, به شرط زياده اى حقيقى يا حكمى.
سپس صاحب جواهر از فقه راوندى نقل مى كند:
(الربا هو الزيادة على رأس المال من جنسه او مماثله.)9
ربا زياده بر سرمايه است, چه از همان جنس يا از مثل آن.
قرآن, در آن جا كه به ربا خواران هشدار مى دهد مى فرمايد:
(رباخوارى نكنيد و زياده را نگيريد, و اگر دست برنداريد بدانيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته ايد.)

واگر توبه كرديد سرمايه از آن شماست, نه ظلم كنيد و نه ظلم بشويد.
در تمامى اين موارد, تكيه روى سرمايه (رأس المال) است. امّا سرمايه چيست؟ آيا همان چيز وام داده شده است؟ آيا چيزى مثل آن است؟ و يا بهاى آن است؟ براى پاسخ به اينها, به زودى وارد بحث ديگرى مى شويم.
خلاصه: تاكنون روشن شد زياده گرفتن بر سرمايه ربا و حرام است, ولى خود سرمايه را حق دارد كه بگيرد. امّا سرمايه چيست؟ نياز به بحث دارد و از بحثهاى گذشته چيزى در اين باره روشن نشد, همان گونه كه معناى زياده گرفتن هم روشن نشد پس هم سرمايه نياز به شرح دارد و هم زيادة و از همين جاست كه بحث مثلى و قيمى پيش مى آيد كه آيا بايد مثل شىء قرض داده شده را به صاحب سرمايه برگرداند يا بهاى آن را و چرا؟

راغب مى نويسد:
(اصل المثول الانتصاب, والمثل المصدر على مثالِ غيره,… والمَثَل يقال على وجهين:
احدهما: بمعنى المِثل نحو شِبه و شَبه ونِقض و نَقَضْ. قال بعضهم: وقد يُعَبّر بهما عن وصف الشي,….
والثانى: عبارة عن المشابَهةِ لغيره فى معنيً من المعاني ايّ معنى كان, وهو أعم الالفاظ الموضوعة للمشابة وذلك ان الندِّ يقال في ما يشارك في الجوهر فقط. والشبه يقال فيما يشارك في الكيفية فقط, والمساوى يقال فيما يشارك في الكمية فقط, والشكل يقال فيما يشاركه في القدر والمساحة فقط, والمِثْلُ عامٌ في جميع ذلك).
توضيح: از آغاز و پايان عبارت راغب بر مى آيد كه معناى مِثل در نزد ايشان روشن بوده و وى بر آن بوده كه بر گرفته هاى ديگرى, همانند: مثول, ممثل, تمثال, مَثَل و… را بيان كند. و در معناى (مَثَل) مى نويسد:
(يكى از معانى آن مِثل است و معناى ديگر آن هرگونه همانندى, پس همانندى در شكل يا در جوهر, يا در صفتى از صفات را (مَثَل) مى گويند.)
با اين بيان روشن مى شود, جمله آخرى كه از ايشان نقل شد در كتاب مفردات, صحيح اعراب گذارى نشده و درست آن چنين است: (والمَثَل عامٌ فى جميع ذلك). زيرا اگر اين جا كلمه (المِثْل) باشد, لازم مى آيد كه معناى دوم و معناى اول سخن وى يكى بشود و ديگر تقسيم معنايى نداشته باشد و افزون بر اينها جمله آخر, با جمله هاى پيشين, پيوندى نداشته باشد. به هر حال, وى (مِثل) را معنى نكرده است.
شرتوتى در أقرب الموارد مى نويسد:
(المثل (بالكسر): كلمه تسوية, وفي المصباح: المثل على ثلاثة أوجه, بمعنى التشبيه وبمعنى نفس وذاته, وزائدة.)
ظاهراً مراد از كلمه تسويه (اين همانى) است, يعنى مانند شىء برابر با خود شيء است. سپس ايشان از مصباح, سه معنى براى مِثل نقل مى كند: تشبيه, خود شىء و ذات شيء و زائد.
طريحى در مجمع البحرين مى نويسد:
(قوله: (ليس كمثله شيء) اى كَهُوَ, والعرب تقيم المثل مقام النفس.
قوله: (ومثلهم معهم) اى شبههم, يعنى ان اللّه عزّوجلّ أحيى من مات من ولد أيوب ورزقه مثلهم.)
ايشان در معناى آيه: (ليس كمثله شىء) مثل را به معناى خود شىء دانسته و گفته است: عرب مثل را جاى خود شىء به شمار مى آورند و سپس در آيه (ومثلهم معهم) مثل را به معناى همانند گرفته كه مراد اين است:
(خداوند فرزندان مرده ايوب را زنده كرد و فرزندانى همانند آنان هم به او روزى كرد.)
ابى هلال عسكرى در معجم ذوق اللغوية فرق (مِثل و مثال) و (مِثل و مَثل) و (مثل و ندّ) و (مثل و نظير) و (مثل و عديل) و (مثل و شبيه) و (مثل و شكل) و همانند آن را بيان كرده كه وجه مشترك آنها اين است: (مثل)مشاركت در تمام حقيقت و مِثلين (ما تكافئا فى الذات) است. به هر حال, مثل يك چيز, آن است كه در تمام حقيقت ذات, با ديگرى همانند باشد.
براى آگاهى بيش تر از كاربردهاى (مثل) در فارسى و عربى مى توان به فرهنگ دهخدا ماده مثل مراجعه كرد.
نتيجه: بيش تر, (مثل) وقتى بر چيزى گفته مى شود كه به درستى همه ويژگيهاى آن با ويژگيهاى همانندش يكسان باشد و گاهى موارد (مِثل) بر چيزى گفته مى شود كه به جهتى با چيز ديگرهمانندى داشته باشد.
حال در بحث مثلى و قيمى, اگر معناى اوّلى مِثل مراد باشد, پس بدل يك چيز با خود آن چيزى در غصب و دَين و ديگر بابها, بايد آن قدر به هم نزديك باشند كه عرف آنها را به درستى مانند يكديگر بداند, و اگر كسى مِثل را به معناى دوم آن, يعنى همانندى هم در نظر گرفت, در اين صورت بايد گونه همانندى مطرح شود و در نظر گرفته شود و شايد به همين جهت و براى جلوگيرى از اشتباه فقها, كلمه تساوى و كلمه قيمت را كنار هم بكار برده اند و گفته اند: (مايتساوى قيمة اجزائه) به هر حال, خواسته اند با كلمه قيمت نشانه هايى همانند آن, بيان كنند كه مرادشان از مثل همان معناى نخست است. پس (مثلى) يعنى چيزى كه از دسته مانند داران است و مانندهاى فراوانى براى آن بتوان به دست آورد كه به درستى همانند او باشد.
با اين شرحها, روشن مى شود كه عرف حتى, اسكناس دو سال پى درپى را هم مانند يكديگر نمى داند, اگر چه تورّم از ده درصد هم تجاوز نكند, تا چه رسد وقتى كه تورّمهاى سى, پنجاه يا صد درصد باشد كه روشن است پولهاى دو سال, نه تنها مِثل نيستند, بلكه غير يكديگرند و دادن پول امسال هيچ گاه جبران پول و بدهكارى پارسال و پيرارسال را نمى كند, مگر اين كه ارزشها مطرح و محاسبه شود.

فقيهان اتفاق دارند كه اگر انسان مال ديگرى را تباه كرد اگر آن چيز مثلى بود, مثل آن را بدهكار است و اگر قيمى بود بهاى آن را. همين گونه است در باب قرض: اگر انسان چيز مثلى را قرض گرفت, مثل آن را بدهكار است و اگر قيمى بود بهاى آن را. در باب بيع و عاريه مضمونه و ديگر بابها هم همين را گفته اند. امّا چرا مثلى را به مثل و قيمى را به قيمت پايندان است, براى آن علت آورده اند و در ضمن آن به تعريف مثلى و قيمى هم پرداخته اند.
پس در بحث مثلى و قيمى, بايد از دو مقوله سخن گفت:
الف. تعريف مثلى و قيمى.
ب. چرا مثلى را به مثل و قيمى را به قيمت ضامن است؟
فقيهان, اين دو را با هم ياد كرده اند و ما به نقل سخنان و بررسى آنها مى پردازيم:
1. (وان كان للدَّين مثلٌ بأن يكون مكيلاً أو موزوناً فقضاؤه بمثله لابقيمته بدليل الإجماع المتكرر ولأنّه إذا قضاه بمثله برئت ذمته بيقين, وليس كذلك, اذا قضاه بقيمته, إذا كان مما لامثل له كالثياب والحيوان فقضاؤه بردّ قيمته.)11
اگر براى دين (قرض) مثل وجود داشت, يعنى مورد قرض مكيل و موزون بود, پرداخت و اداى چنين قرضى به پرداختن مثل است, نه به بها, به دليل اجماع متكرر و به جهت اين كه اگر مثل را بپردازد, بيقين, ذمه اش برئ شده است, ولى اگر بها را داد چنين يقينى را ندارد و اگر متعلق قرض از امورى, مانند حيوان و لباس بود كه مثل ندارد, بهاى آن را پرداخت مى كند.
2. (من غصب شيئاً له مثل و هو ما تساوت قيمته اجزائه, كالحبوب والادهان والتّمور, و ما اشبه ذلك وجب عليه ردّه بعينه. فان تلف فعليه مثله بدليل قوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم)12 ولأن المثل يعرف مشاهدةً والقيمة يرجع إلى الإجتهاد, والمعلوم مقدم على المجتهد فيه ولأنّه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه, واذا اخذ القيمة ربما زاد ذلك أو نقص, فإن أعْوَذ المثل اخذت القيمة.)13
كسى كه چيز مثلى را غصب كرد, (و مثلى آن است كه بها با مجموع بهاى اجزاى آن, برابر باشد [در مثل اگر يك كيلوى آن بيست دانه بود و هر دانه آن صد تومان بها داشت, تمام يك كيلو دوهزار تومان بها داشته باشد] مانند: حبوبات, روغن, خرما و مانند اينها) واجب است كه همان چيز را به صاحب آن برگرداند. بنابراين, اگر آن چيز تباه شد, واجب است كه مثل آن را بپردازد, به دليل:
1. آيه قرآن: (هر كس به شما تعدّى كرد به همان مقدارى كه بر شما تعدى كرده, او را مجازات كنيد.)14
2. زيرا مثل با ديدن شناخته مى شود, ولى بها به اجتهاد بستگى دارد و معلوم پيش است بر آنچه در آن اجتهاد و برآورد مى شود.
3. براى اين كه اگر مثل را گرفت برابر حق خود را گرفته است, ولى اگر بها را گرفت, چه بسا زيادتر يا كم تر از حق خود گرفته باشد; امّا اگر مثل ناياب شد, بها را مى گيرد.
بررسى: دو عبارت از غنيه نقل شد كه درهر دو, مطالبى را كه ما به دنبال آن بوديم, با روشنى بيان كرده است. در عبارتِ كتابِ دَين, مثلى را چيزى مى داند كه مكيل و يا موزون باشد و در عبارت كتاب غصب, مثلى را چيزى مى داند كه اجزاء آن داراى جزء بهاى كل باشد و بها بر اجزاء بخش بندى شود كه هر دو تعريف به يك چيز بر مى گردد.
اين در صورتى است كه تعريف مثلى (ما تساوت قيمته اجزاءه) باشد, ولى گويا بايد عبارت اين چنين باشد: (ما تساوى قيمة اجزائه). آنچه كه قيمت اجزائش برابر باشد. زيرا مثلى قسيم قيمى است و قيمى را در چند سطر بعد معنى كرده است: (مالايتساوى قيمة اجزائه) كه در اين صورت, معناى دو عبارتى كه از غنيه نقل شد, در واقع يكى مى شود و با عبارت ديگر فقيهان هم يكسان مى شود.
اما چرا بايد در مثلى, مثل را پرداخت كند؟ چند دليل مى آورد:
1. اجماع متكرر.
2. با پرداخت مثل, بيقين بر عهده اش چيزى نمى ماند.
3. انسان با ديدن مى فهمد كه مثل آن چيز, با حقّى كه طلبكار بود برابر است. و برايش يقين حاصل مى شود, ولى قيمى به برآورد كردن بستگى دارد و امر يقينى, بر امر تخمينى پيش است. يعنى تا انسان مى تواند از راهى درست و اطمينان آور, به حق خود برسد, يا با اطمينان, حق واجب خود را پرداخت كند, بايد همان را برگزيند.
4. اگر مثل را بگيرد, به درستى حق خود را بدون زياده و كم گرفته است, در حالى كه در بها چنين نيست.
5. در غضب, به آيه قرآن تمسك مى كند و مى نويسد:
(هركس به هر اندازه به شما ستم كرد, به همان اندازه او را كيفر دهيد.)
بررسى: از اين پنج دليل, اوّلى و آخرى در ظاهر با سه دليل ديگر ناسانى دارند, دليل نخست اجماع بود كه بسيار بعيد است حكم تعبدى خاص باشد, بلكه مدرك اجماع كنندگان, همان سه دليل بعدى است. و آن سه دليل هم, در يك نقطه مشتركند و آن: وام دهنده يا كسى كه حق او غصب شده, بايد به حق خود برسد, نه كم تر و نه بيش تر, پس برگشت آنها به يك دليل; يعنى (رسيدن حق به صاحب حق) است. و آيه قرآن هم همين را مى گفت و اجماع هم بر همين قائم است.
3. محقق در شرايع در بحث قرض مى نويسد:
(وكل ما يتساوي§ اجزائه, يثبت فى الذمة مثله كالحنطة, والشعير, والذهب والفضة, وما ليس كذلك يثبت في الذمة قيمته وقت التسليم, ولو قيل يثبت مثله ايضاً كان حسناً.)15
هر چه كه اجزائش برابر باشد, مثلش در ذمه ثابت مى شود, مانند گندم با جو و طلا با نقره. و آنچه كه اين گونه نباشد (اجزائش برابر نباشد) قيمت زمان پرداخت, در ذمه ثابت مى شود و اگر در اين جا هم گفته مى شد مثل آن ثابت شود, كلام خوبى بود.
4. همو, دركتاب غصب مى نويسد:
(فان تلف المغصوب, ضمنه الغاصب بمثله ان كان مثلياً ـ وهو ما يتساوى قيمة اجزائه ـ فان تعذر المثل ضمن قيمته يوم الإقباض, لايوم الاعواز… وان لم يكن مثلياً ضمن قيمته يوم غصبه وهو اختيار الأكثر… والذهب والفضة يضمنان بمثلهما, وقال الشيخ يضمنان بنقد البلد كما لو اتلف مالا مثل له).16
اگر مال غصب شده تباه شد, اگر مثلى است غصب كننده, مثل آن را ضامن است و اگر مِثل ممكن نشد, بهاى روز پس گرفتن را ضامن خواهد بود…. و اگر مثلى نباشد, بهاى روز غصب را ضامن خواهد بود و اين ديدگاه را بيش ترين برگزيده اند… و طلا و نقره, به مثل, به عهده مى آيد, ولى شيخ طوسى گفته: به پول رايج و مشهورِ شهر, به عهده مى آيد, مانند صورتى كه چيزى كه مثل ندارد (قيمى است) تباه شود.
5. شهيد ثاني در مسالك مى نويسد:
(اذا تلف المغصوب, ضمنه الغاصب لامحالة, ثم لايخلو امّا أن يكون مثليّاً أو قيمياً, فان كان مثلياً ضمنه بمثله لأنه اقرب إلى التالف.)17
اگر چيزى كه به ستم گرفته شده, از بين رفت, به هر حال, غاصب ضامن و پايندان است آن وقت چيز غصب شده يا قيمى است و يا مثلى, اگر مثلى بود, مثل آن را ضامن است; زيرا (مثل) به چيز تلف شده نزديك تر است.
سپس ايشان به تعريف مثلى پرداخته و تعريف مشهور را نقل و نقد كرده و تعريف شهيد در دروس را برتر دانسته و آن اين است:
(المتساوي الاجزاء والمنفعة المتقاربة الصفات.)
مثلى آن است كه اجزاء و سود برابر باشد و در ويژگيها, به هم نزديك باشند.
6. و در مورد بحث قرض چيز قيمى مى نويسد:
(الكلام هنا فى موضعين: احدهما ان الواجب فى عوض القيمى ـ وهو مايختلف اجزائه في القيمة والمنفعة كالحيوان ـ ماهو؟ اقوال:
أحدها ـ وهو المشهور ـ قيمته مطلقاًلعدم تساوى جزئياته و اختلاف صفاته فالقيمة فيه أعدل وهو قول الاكثر.
وثانيها: ما مال إليه هنا, ولعله أُفتى به الاّ أنه لا قائل به من اصحابنا… وهو ضمانه بالمثل مطلقاً, لأنّ المثل أقرب الى الحقيقة, وقد روى: أنّ النبي(ص) اخذعوض قصعة امراة كسرت, قصعة أخرى, وحَكَم بضمان عايشة إناءَ حفصة وطعامها, لمّا كسرتْه وذهب الطعام بمثلها.)18
كلام در دو موضع است: نخست اين كه: واجب درعوض قيمى, يعنى چيزى كه اجزاى آن در بها و سود گوناگونند, چيست؟ چند قول است:
* بنابر ديدگاه مشهور, بها را بدهكار است مطلقاً, زيرا اجزاى آن برابر نيستند. بنابراين, بها به عدالت نزديك تر است.
* آنچه مصنّف در اين جا به آن گرايش پيدا كرده و شايد من هم به آن فتوا بدهم, اگر چه هيچ يك از اصحاب نگفته اند و آن اين است كه قيمى را هم به مثل ضامن خواهد بود چون مثل به حقيقت نزديك تر است و روايت شده: پيامبر اكرم(ص) به جاى كاسه اى كه از زنى شكسته شد, كاسه ديگرى برايش گرفت. و هنگامى كه عايشه كاسه حفصه را شكست, حكم كرد: عايشه ضامن همانند كاسه و طعام آن است.19
از عبارت شهيد ثانى دو نكته روشن مى شود:
1. غصب كننده, مثل را ضامن است; زيرا مثل به تباه شده نزديك تر است و در قرض قيمى هم مى نويسد:
(مثل به حقيقت نزديك تر است.)
اگر چه پيش از آن مى نويسد:
(قيمت عادلانه تر است.)
2. تعريف مثلى و قيمى تعريفى پذيرفته شده در نزد همگان نيست, بلكه تمام كسانى كه در مقام تعريف برآمده اند فكر اين بوده اند كه چگونه مثلى را تعريف كنند, تا تمام مواردى كه همانند دارد را در بر بگيرد كه هم بدهكار و هم غصب كننده به پرداخت مثل وا داشته شوند و صاحب حق و طلبكار, كامل تر و درست تر به حق خود برسد.
7. علاّمه مى نويسد:
(ويصحّ قرض كل مايضبط وصفه, فان كان مثلياً تثبت في الذمة مثله كالذهب والفضة وزناً والحنطة والشعير كيلاً ووزناً والخبز وزناً وعدداً للعرف, وغير المثلى تثبت قيمته وقت القرض لايوم المطالبة…)20
هر چه كه ويژگى و اندازه اش درخور نگهدارى باشد, وام دادن آن صحيح است. آن گاه اگر مثلى بود, مثل در ذمّه ثابت مى شود, مانند: طلا و نقره, كه وزن آن و گندم و جو, كه كيل و وزن و نان كه وزن و شماره آن در ذمّه مى آيد. دليل تمامى اينها عرف است. و غير مثلى, قيمت روز وام دادن آن در ذمّه ثابت مى شود, نه قيمت روزِ خواستنِ آن.
8. صاحب رياض مى نويسد:
(وضمن الغاصب مثله ان كان المغصوب مثلياً بلاخلاف, لأنّه أقرب إلى التالف.)21
اگر كالاى غصب شده, مثلى باشد, غصب كننده, پايندان به مثل است. اين مطلب راهمه پذيرفته اند و اختلافى نيست, چون مثل به تباه شده نزديك تر است.
9. باز در همان صفحه بعد از ياد كرد چند تعريف از مثلى و قيمى مى نويسد:
(ولايذهب عليك عدم ظهور حجة لهذه التعريفات, عدا العرف واللغة وهما بعد تسليم دلالتهما على تعيين معنى المثلى المطلق و ترجيحهما احد الآراء, لا دلالة لهما, إذ هى فرع تعليق الحكم بلفظ (المثل) فى دليلٍ, وليس بموجود عدا قوله تعالى: (فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل مااعتدى عليكم)22 وفيه نظر لإحتمال كون المراد بالمثل فيه, اصل الإعتداء, لامثل المعتدي§ فيه الذي هو ما نحن فيه (فتأمل). هذا مع أنه لم يظهر حجة على أصل اعتبار المثل في المثلي والقيمة في القيمى, عدا الاجماع والإعتبار, وليس فيهما ما يرجح احد التعريفات…)23
شرح: اشكال نشود كه هيچ دليلى بر حجت بودن تعريفهاى مثلى و قيمى غير از عرف و لغت, وجود ندارد و عرف و لغت هم, بر فرض كه دلالت آنها بر تعريف مثلى, بى هيچ قيدوشرطى پذيرفته شود و گيريم كه عرف و لغت يكى از آراء ذكر شده را برترى دهد, باز هيچ گونه دردى را دوا نمى كند, چون در لسان دليلهاى شرعى, احكام, بار بر واژه (مثل) نشده اند, تنها در آيه قرآن, حكم دست اندازى بر مثل بار شده است و در آيه شريفه آمد (هر كس بر شما دست اندازى كرد, همچون او بر او دست اندازى كنيد) ولى با دقت معلوم مى شود كه در اين آيه هم, حكم, بر (مثل) بار نيست, چون آيه كارى به گونه و چگونگى دست اندازى ندارد, بلكه اصل جايز بودن را در نظر دارد. در واقع مى خواهد بگويد هر كه بر شما دست انداخت, حق داريد با او به رويارويى برخيزيد; زيرا كه او دست اندازى كرده و كلمه مثل براى اين نيست كه بگويد: شما هم, همان گونه دست بيندازيد, يا همان گونه دست اندازى را بر او روا داريد.
افزون بر اين اشكالها كه بر تعريف مثلى و قيمى شد, هرگز دليلى غير از اجماع و اعتبار وجود ندارد كه بگويد: ضمان مثلى به مثل و قيمى به قيمت است.
10. باز در كتاب قرض رياض در مورد اين كه اگر وام گيرنده, جنس قيمى را وام بگيرد, آيا بهاى آن را بدهكار است يا مثل آن را؟ مى نويسد:
(فالقيمة أعدل و قيل: بل يثبت مثله ايضاً, لانّه أقرب إلى الحقيقة.)24
پرداخت قيمت به عدالت نزديك تر است و گفته شده كه مثل آن در ذمه ثابت است, زيرا, مثل به حقيقت نزديك تر است.
بررسى: بخش نخست عبارت رياض, مانند عبارت مسالك بود كه پيش از اين, شرح داده شد, يعنى مبناى تقسيم به مثلى و قيمى رسيدن صاحب حق, به طور كامل تر, به حق خود بوده است, ولى عبارت دوم رياض, چند نكته را بيان مى كند:
الف. تعريف يكسانى براى مثلى و قيمى وجود ندارد.
ب. بر فرض هم كه تعريف يكسانى وجود داشته باشد, حجت نيست; زيرا دليل تعريف, عرف و لغت است كه حجيّت ندارند.
ج. واژگان: مثلى و قيمى در روايات و آيات وجود ندارند و جائى هم كه در قرآن, واژه (مثل) وجود دارد, مقصود (مثل) فقهى نيست, بلكه در آيه مقصود اين است: اگر كسى به شما دست اندازى كرد, شما حق دست اندازى به او را داريد, امّا دست اندازى شما از چه گونه بايد باشد و چه اندازه, برابر با دست اندازى او يا كم تر و بيش تر, دلالتى ندارد.
د. تنها دليل براى تقسيم چيزها به مثلى و قيمى, اجماع است و اعتبار عقلى.
بايد به ايشان گفت: نيازى نيست واژه (مثل) در لسان دليلهاى شرعى موجود باشد, بلكه همان گونه كه از كتابهاى لغت نقل شد (مثل) عبارت ديگرى از عين و خود شىء است; يعنى مثل يك چيز, چيزى است كه به درستى با آن چيز يكسان باشد. بنابراين, اصل اولى در پرداخت غصب, دين و همانند آن, پرداخت (مثل) است. امّا چون بعضى از چيزها, در واقع (مثل) ندارند, بايد بهاى آن پرداخت شود; زيرا بها بيش از هر چيزى به حقيقت چيز تباه شده نزديك است.
عبارت سوم ايشان مى رساند بايد در پى چيزى بود كه به عدالت نزديك تر است. بايد نظرى داد كه حق, كامل تر به صاحب حق برسد و اين نكته اى است كه پس از اين زير عنوان قاعده عدل و انصاف شرح داده خواهد شد.
11. صاحب جواهر, پس از نوشته محقق حلى:
(وكل ماتساوى اجزائه يجوز قرضه.)25
هر چيزى كه اجزاى آن برابر باشد (مثلى باشد) وام دادن آن جايز است.
مى نويسد:
(بلا خلاف, بل النصوص والإجماع بقسميه عليه.)
در اين مطلب اختلاف نيست, بلكه روايات روشن و اجماع محصل و منقول, بر اين مطلب دلالت دارد.
و در ذيل قول مصنف: (وما ليس كذلك يثبت فى الذمة قيمته وقت التسليم) مى نويسد:
(… والوجه في ثبوت القيمة, ان القرض قسم من الضمانات… ولاريب فى ان ضمان القيمى بالتلف وغيره بالقيمة, لاالمثل, بل يمكن تحصيل الاجماع عليه هناك, وان كان يظهر من الشهيد في الدروس ان ميل المصنف هنا الى ان الضمان بالمثل جايز فيها أيضاً, لكن هو وغيره صرّح فى باب الغصب بأن ضمان القيمى بالقيمة… ولعلها لأنها البدل عن العين عرفاً في الغرامات, باعتبار عدم تساوى جزئيات العين المضمونة واختلاف صفاتها, فالقيمة حينئذٍ اعدل, خصوصاً في مثل الحيوان, الذي لم يعرف الباطن منه, ولاكثير من صفاته, ولكن قال المصنف هنا: (ولو قيل: يثبت مثله فى الذمة أيضاً كالمثلى, كان حسناً) لأنّه أقرب إلى الحقيقة من القيمة.)27
(دليل مصنف [محقق حلّى] كه گفته: هر چيز مثلى نيست, بهاى هنگام پرداخت آن, در ذمه ثابت مى شود, نه مثل آن, اين است كه: وام اگر چه به خشنودى دهنده و گيرنده بستگى دارد, ولى يكى از ضمانهاست و در بحث ضمان, بى گمان, اگر قيمى, به تلف و مانند آن, از بين رفت, شخصِ ضامن, بهاى آن را بدهكار است, نه اين كه مثل آن را. بلكه شايد بتوان اجماع بر اين مسأله تحصيل كرد, ولى از كتاب دروس شهيد اول بر مى آيد كه مصنف [صاحب شرايع] گرايش دارد كه ضمان به مثل را در اين جا هم جارى بداند. لكن همه در باب غصب, به روشنى مى گويند كه ضمان قيمى, به قيمت است و شايد به اين جهت باشد كه در عرف, بها در خسارتها, بدل از عين است; زيرا جزئيات عين مضمونه برابر نيست و ويژگيهاى آن گوناگون است. پس بها به عدالت نزديك تر است, بويژه در حيوان كه درون و بسيارى از ويژگيهاى آن ناروشن است. ولى مصنف در اين جا گفته: اگر در قيمى هم گفته مى شد, مثل آن در ذمه ثابت است, حرف خوبى بود. زيرا كه مثل, از قيمت, به حقيقت نزديك تر است.)
سپس صاحب جواهر, سه روايت از اهل سنت به عنوان يارى گر ياد مى كند و به سخن صاحب مسالك اشاره مى كند كه ايشان هم به همين نظر اخير محقق حلّى متمايل شده است. و سپس به ثمره اين اختلاف مى پردازد و دليلهاى پرداخت مثل را در مورد قيمى ردّ مى كند, ولى سرانجام مى نويسد:
(لكن الإنصاف عدم خلوّ القول به من قوّة بأعتبار معهودية كون قرض الشيء بمثله, بل مبنى القرض على ذلك. بل قد يُدعى إنصراف اطلاق القرض إليه, وربما يؤيده نصوص الخُبز الذي يقوى كونه قيمياً. ولذا تجب قيمته في اتلافه بأكل ونحوه, فالاحتياط فيه لاينبغى تركه.)28
انصاف بايد داد كه اين رأى قوى است: در جنسهاى قيمى نيز, مثلِ آن جنس قيمى, در ذمّه مى آيد; زيرا شناخته شده و متداول, همانا قرض به مثل است; يعنى انسان چيزى را قرض مى دهد, تا مثل همان را پس بگيرد. بلكه وام بر همين استوار است كه انسان چيزى را وام بدهد و سپس مانند همان چيز وام داده شده را پس بگيرد, بلكه گاهى ادعا مى شود كه وام, منصرف به همين است و چه بسا روايات راجع به قرض دادن نان هم همين مطلب را تقويت كند و يارى گر باشند; زيرا نان را انسان به وام مى گيرد و با خوردن, آن را از بين مى برد و چون نان قيمى است.
ولى روايات, وام گرفتن شماريِ نان و پرداخت شماريِ آن را اجازه داده اند. پس معلوم مى شود كه در قيمى ها هم, اگر پرداخت به مثل باشد, اشكال ندارد; از اين روى, جاى احتياط است و سزاوار نيست احتياط ترك شود.

چند بخش از سخن صاحب جواهر و صاحب شرايع و در ضمن آن نظر شهيد ثانى نقل شد كه خلاصه آن, بدين شرح است:
بايد در وام, چيزى را پرداخت كه به عدل و انصاف و به حقيقت چيز وام گرفته شده, نزديك تر باشد و چه بسا از عبارات ايشان و عبارتهاى ديگرى كه پيش از اين نقل شد اين نكته به آسانى درخور برداشت باشد كه ملاك تقسيم, مثلى و قيمى, علّت اختلاف زياد درتعريف مثلى و قيمى و علّت اختلاف در پرداخت قيمى, همه از اين مطلب سرچشمه مى گيرند كه بايد آنچه به حقيقت نزديك تر است, پرداخت شود و به وام دهنده, يا قرض گيرنده, ستم نشود و از اين روى مى گويند: در مثلى بايد مثل را پرداخت, ولى اگر مثل كمياب شد, بها را پرداخت كند. امّا اين كه به بهاى كدام روز؟ آيا بهاى الآن كه ناياب است, يا زمانى كه كمياب بود, اختلاف مى كنند.
آنچه تاكنون روشن شد, معيار كلى, در پرداخت, در باب غصب و قرض و… در نظر گرفتن نزديك ترى به حق است. اين اصل اساسى است و ديگر تعريفها و دليلها, فرع همين قانون كلى اند و براى رسيدن به همين قانون و اصل كلى.
اكنون به بحث اصلى, كه بحث پول بود, بر مى گرديم و چند نكته را به بوته بررسى مى نهيم:
1. مهم نيست كه پول مثلى باشد يا قيمى. اگر چه روشن است كه همه جنسهاى كارخانه اى و از جمله اسكناس, كه با دستگاههاى چاپ, چاپ مى شود, مثلى هستند و هر اسكناس هزار تومانى به تمام معنى, مثل اسكناس هزار تومانى ديگر است و تنها يك شماره سريال اختلاف دارند, ولى باز گفته شد كه در هنگام تورّم زياد, عرف, هزار تومانى دو سال پى درپى را مثل هم نمى داند. پس پول, مانند: قاشق, راديو, مداد و… نيست, چون آنها يا مثلى و يا قيمى هستند, ولى پول از نظر معيار شكل و ظاهر, مثلى, ولى از نظر ارزش قيمى است. بنابراين, اگر شخصى در چند سال پيش, قاشق, راديو و يا مدادى از كسى به وام گرفته بود, با دادن فرد ديگرى از همان جنس و گونه, برعهده وى چيزى نيست. ولى اگر همو, چند سال پيش, هزار تومان از كسى به وام گرفته بود, هزار تومان كنونى, مثل آن نيست.
بنابراين, براى وارهى عهده, نه معيار مثلى را بايد مطرح كرد و نه معيار قيمى را, زيرا پول با هيچ يك از معيارها سازگارى ندارد. به ديگر سخن, با هر دو معيار, در ظاهر سازگارى دارد, بلكه بايد (أقرب الى الحق) يا (اعدل) را برگزيد و در نتيجه بايد ارزشى معادل آن ارزش كه از شخص تباه كرده است به او بدهد, اين ميزان و خواست معيارى است كه اساس شريعت بر آن نهاده شده و نظر تمام فقهاى ما در تعريفها و تعبيرها بود, در مثل اگر تورّم 35 درصد بود و شخص صدهزار تومان وام گرفت, بايد پس از يك سال صدوسى و پنج هزار تومان بپردازد و اين ربا نيست; زيرا همان گونه كه پيش از اين گذشت ربا زياده بر سرمايه است و اين جا سرمايه طرف, هيچ زيادتر نشده, بلكه سرمايه او ثابت مانده است, امّا دولت به خاطر مشكلات خويش يا هر دليل ديگر, پيش از اين در برابر اين اندازه ارزش, در مثل صد حواله هزار تومانى چاپ مى كرد و اكنون سى و چند حواله بيش تر چاپ كرده است.29
البته ناگفته نماند كه در صورت عكس هم مسأله همين گونه است, يعنى اگر انسانى هزار تومان قرض داد و پس از آن سياست دولت اين شد كه در مثل با جمع كردن پولها از دست مردم بر ارزش پولها بيفزايد, يا به هر حال, بر اثر رخدادى دولت از نظر سياسى و اجتماعى قدرت پيدا كرد, به گونه اى كه نه تنها كاهش ارزش پول مطرح نبود و تورّمى دركار نبود, بلكه قدرت خريد بسيار بالا رفت, در مثل شصت هزار تومان سال آينده قدرت خريدى برابر صدهزار تومان اكنون را پيدا كرد, در اين صورت, وام دهنده, بيش از شصت هزار تومان طلبكار نيست. ولى اين انگاره اى است كه بسيار كم پديد مى آيد; زيرا دولتها آن قدر در فكر سود خود هستند كه هيچ گاه اجازه رشد مداوم ارزش پول را به خود نمى دهند, بلكه بر عكس پيوسته با چاپ اسكناس, از ارزش پول مى كاهند.
به نوشته يكى از نشريه ها:
(سابقه پشتوانه در كشور ما بدين صورت است كه تا سال 1340هـ.ش. حجم پول كمى بيش تر از بيست ميليون ريال بود30, لكن از سال 1356 به بعد اين حجم افزايش يافت به طورى كه از 400 ميليارد ريال در سال 1356 به 912 ميليارد ريال در سال 1357 رسيد. در حالى كه پشتوانه پول به همين ميزان افزايش نداشت…. در سال 1362 حجم پول به 2150 ميليارد ريال و در سال 1367 به 3700 ميليارد ريال رسيد.)31
بنابراين تصور, ارزش يافتن ارزش پول, اگر چه از سوى بعضى بزرگان مطرح شده است32, ولى به رؤيا شبيه تر است و اگر هم چنين رؤيائى, لباس واقع بپوشد, باز مسأله ارزش مطرح است و همان گونه كه گذشت, ارزش معادل ارزش گرفته شده را بدهكار است.

تاكنون, كارى به مثلى و قيمى نداشتيم, بلكه حكم پول و وام دادن و پس گرفتن آن براساس عدالت و نزديك تر به حق بودن كه روح كلام فقهاء بود, بحث شد. اكنون با توجه به معيارى مثلى و قيمى, وارد بحث مى شويم:
برابر تمام معيارهاى ارائه شده براى شناخت مثلى از قيمى كه فقهاء گفته بودند و پيش از اين نقل شد, اسكناس مثلى است, زيرا برابر تمام معيارها جنسهاى كارخانه اى و صنعتى كه مى توان همانند كامل براى آن پيدا كرد, از مثلى ها هستند: ليوان, استكان, ماشين, پودر و… هيچ اسكناس صدتومانى با اسكناس صدتومانى ديگر, كه در يك سال نشر يافته اند, اختلافى ندارند; از اين روى اسكناس مثلى است. زيرا (مايتساوى قيمة اجزائه) بر آن صدق مى كند, ولى از آن حيث كه حتّى در دو زمان نمى توان ارزش برابر در آن يافت و نمى توان هيچ گاه تمام ويژگيهايى را كه در ارزش آن دخالت دارد, به درستى بيان كرد و در دادوستد درنظر داشت, پس قيمى است.
و به عبارت ديگر, مثلى و قيمى وصف امور حقيقى اند كه در ذات ارزش داشته باشند, ولى پول و اسكناس, چك و سفته و ديگر حواله ها كه امور اعتباريند و در ذات ارزش ندارند, را نمى توان مثلى يا قيمى دانست, بلكه معيار ارزش سنجى چيزها و ميانگى در دادوستدهايند.
پس بحث مثلى و قيمى بودن مشكلى را نمى گشايد و در پول و اسكناس, از راه ديگرى بايد (أقرب الى الحق) و (أقرب الى الواقع) را باز نمود; زيرا گيريم پول قيمى باشد و قيمى بودن, معيار تقويم باشد, با اين حال نمى شود, بهاى آن را نمايان كرد و از سويى مثلى نيست, زيرا عرف, بين پولى كه عكس آن خط خورده يا نخورده و بين اسكناس امسالى و پارسالى, جدايى باورندارد, مگر اين كه به او فهمانده شود كه اين پول, از نظر دولت از اعتبار افتاده است, آن گاه باور مى كند كه فرق دارد و اين پول را مانند حواله بودن امضا مى داند.
به هر حال, طرح مسأله مثلى و قيمى از سوى فقها, تنها يك چيز را به ما مى فهماند و آن سعى بسيار همگان در يافتن (اقرب الى الحق) است, امّا اثبات اين كه پول از كدام گونه است را نمى نماياند; زيرا پول, دو حيث دارد: اگر پول و اسكناس از آن حيث كه كاغذ يا فلزى است كه با دستگاه چاپ شده و ساخته شده, درنظر گرفته شود, مثلى است و خط خوردگى, امضا شدن يا نشدن, كهنه و نو بودن در آن دخلى ندارد و اگر از آن حيث كه وسيله ارزيابى چيزهاست و داراى ارزش وابسته به اعتبار دولت, درنظر گرفته شود, قيمى خواهد بود, ولى آنچه در پول و اسكناس مهم مى نماد, همان جهت برآورد آن است و حيث كاغذ بودن و مثلى بودن آن هيچ معيار نيست; از اين روى همه مردم دو تا صد تومانى را همان يك دويست تومانى مى دانند به عكس33. امّا قيمى بودن پول هم مشكل را نمى گشايد; زيرا در پرداخت قرض, يا پول غصب شده, قيمت پول را چگونه بايد حساب كرد؟
اين جاست كه روشن مى شود مسأله پول و ربا در اسكناس و مانند آن, به آسانى درخور حلّ نيست و اين كه كسى بگويد: چون پول مثلى نيست, به همان گونه كه بيان شد, پس مانند حيوان است و همان گونه كه فروختن يك حيوان به دو حيوان جايز است, پس فروختن يك صدتومانى هم به دو صدتومانى جايز است, سخن درستى نيست; زيرا درست است كه پول مثلى نيست, ولى قيمى هم نيست.
به عبارت ديگر, از حيثى مثلى و از حيثى قيمى است و از آن حيث كه قيمى است, باز نمود بها براى آن دشوار است, زيرا خود معيار سنجش چيزهاى قيمى است و چيز قيمى را با توجه به بهاى آن مى توان با دو چيز يا كم تر و بيش تر, از همان جنس معامله كرد. آن گاه اگر قيمت در نظر گرفته شود, در هر زمانى صدتومان نصف دويست تومان همان زمان ارزش دارد. پس معامله صدتومانى به دو صد يا دويست تومان بى گمان ربا است و حرام و با روح شريعت و سخنان فقهاء كه (أقرب إلى الحق و اقرب إلى العدل) را مطرح مى كردند, نمى سازد. از سويى براى صدتومانى ارزشى را اعتبار كرده اند كه براى دو تا صدتومانى دو برابر آن ارزش را اعتبار كرده اند. پس در واقع, دادن ارزشى و گرفتن ارزشى دو چندان است كه بى گمان ربا خواهد بود. پس فكر حيله هاى شرعى را بايد از سر بيرون كرد.
نتيجه: اسكناس را نه مى توان مثلى به شمار آورد كه هر چه ارزش آن پايين بيايد, با همان شمار اسكناس را پرداخت كرد و نه مى توان غير مثلى حساب كرد كه در زمان حاضر يكى را به دوتا بيش تر بتوان در يك مجلس دادوستد كرد. پس بايد انديشيد و شايد يكى از بهترين انديشه ها و راهها, همان پيروى از ترازهاى ثابت شرعى باشد: قاعده عدالت, قاعده پرداخت حق ديگران به گونه كامل, قاعده ستم نكردن, قاعده على اليد, قاعده ضمان و… براى اين كه بايستگى بحث بيش تر روشن شود, چند مثال از بابهاى گوناگون به ميان مى آوريم و سپس به بررسى اصول و راه حلّها مى پردازيم.
1. دزدى سى سال پيش, مبلغ ده هزار تومان از شخصى دزديده است, با اين مبلغ در آن زمان, يك دستگاه اتومبيل پيكان خريده, اكنون توبه كرده و مى خواهد ذمه خود را رها كند و طلب آن شخص را بدهد. آيا بايد ده هزار تومان پرداخت كند كه با آن يك دوچرخه هم نمى توان خريد, يا بايد فكر ديگرى كرد؟
2. شخصى بيست سال پيش, بيست اسكناس هزار تومانى از كسى برداشته و در جايى پنهان كرده و اكنون بر آن شده كه جبران كند, آيا اگر همان پولهاى پنهان داشته را به صاحب پول, پس بدهد, بسنده است؟
در اين جا به اين نكته هم بايد توجه كرد كه اسكناسها افزون بر پايين آمدن ارزش ناشى ازتورم چندين ساله, باطل هم شده است و با اين كه اصل مال وجود دارد, ولى هيچ گونه ارزش ذاتى و اعتبارى ندارد.
3. زمينى از آنِ يتيمى بوده و چون در مسير خيابان بوده, سرپرست او, از روى مصلحت انديشى براى يتيم, آن زمين را فروخته و پول آن را به عنوان امانت نزد خود نگه داشته, يا در صندوق قرض الحسنه گذاشته است. پس از گذشت چند سال كه يتيم به سن رشد رسيده, مى گويد: حق من تباه شده است; زيرا يك دهم آن زمين را يا زمينى مانند آن را با اين پول, نمى توان خريد. دراين صورت وظيفه چيست؟ آيا در اين جا وليّ كوتاهى كرده با اين كه سعى در مصلحت انديشى براى كودك يتيم داشته است؟
آيا مى توان يتيم را از حقوقش محروم كرد و گفت: همين مقدار پول را بگير, گرچه يك دهم مانند آن زمين پيش را هم با آن پول نتواند بخرد.
4. زن و مردى پنجاه سال پيش ازدواج كرده اند و مهريه زن را هزار تومان قرار داده اند كه در آن زمان برابر يك منزل صدوپنجاه مترى, ارزش داشته است, اكنون كه زن مهريه خود را مى خواهد, آيا همان هزارتومان را طلبكار است؟ آيا هزارتومان درباب مهريه ماليّت دارد؟
5. فرش فروشى سال گذشته, سيصد تخته فرش داشته كه بهاى آنها سى ميليون تومان بوده است و خمس مال را حساب كرده و پرداخته, امسال كه مى خواسته خمس مال خود را حساب كند, دويست تخته فرش, از همان جنس داشته كه بهاى آنها چهل ميليون تومان است. آيا اين فرد, خمس بدهكار است و بايد خمس ده ميليون اضافه را بپردازد يا نه, او زيان ديده و سرمايه اش به مقدار 1/3 تنزل كرده است؟
6 ـ شخصى در حادثه رانندگى, از دنيا مى رود, ديه وى را براساس طلا يا غير آن, حساب مى كنند و مقدارى از آن را راننده خلافكار, مى پردازد و يك ميليون باقى مانده را براى وى قسط بندى مى كنند, با اين يك ميليون در هنگام حادثه, يك پيكان مى شد خريد, ولى پس از سر رسيد قسطها و پرداخت آن, 1/3 پيكان را هم با آن نمى توان خريد, وظيفه چيست؟
نمونه ها بسيارند و دربابهاى گوناگون فقه مورد دارند و به سادگى نمى توان گفت كه دزد و غصب كننده و زوج, همان پول را بدهكارند. و يتيم و اولياى فرد كشته شده, حقى بيش از همان پول, طلب ندارند و فرش فروش خمس بدهكار است. از اين روى شمارى از فقيهان, مسأله مصالحه را به ميان كشيده اند و گفته اند: به هر حال, بايد با هم مصالحه كنند. امّا بر چه ملاكى؟ روشن نيست. پاره اى از سخنان فقيهان و نقد و بررسيها و رد كردنها و ثابت كردنها را در مجله رهنمون, شماره 6و7, مى توان ديد. در رساله توضيح المسائل آمده است:
(مسئله 2621: اگر مهريه زن اسكناس قرارداده شود و در اثرگذشت زمان يا عوامل ديگر, قيمت آن تنزّل فاحش پيداكند, بنابراحتياط واجب, بايد با مصالحه رضايت زن فراهم شود ولى اگر چيزهاى نظير زمين, خانه, طلا يا نقره به عنوان مهر قرارداده شود, زن همان مقدار را طلبكار مى شود, هر چند قيمت آنها تنزل كرده باشد.)34
پيداست ايشان بين پول كه اعتبارى محض است و بين زمين, خانه, طلا و نقره كه ارزش ذاتى دارند, فرق گذاشته, ولى اشاره اى به ارزش پول ندارد.
امّا آيت اللّه موسوى بجنوردى, در مقاله (دور الاوراق المالية في الشريعة الاسلامية.)35 مسيرى بسان ما در مسأله دارد و پول را امرى اعتبارى محض مى داند كه معيار سنجش است و در خمس, ضمانها, زكات, نقدين, قرض و… قدرت خريد را معيار مى داند و مى نويسد:
(قدرت خريد كلى طبيعى است و عدد اسكناسهايى كه نمايانگر آن قدرت باشند, مصاديق آن هستند و به هر حال, كلى طبيعى پيوسته عين افراد خود است, ولى افراد متكثرالوجود هستند. پس هنگام قرض انسان قدرت خريد را قرض مى دهد و هنگام دريافت نيز, همان قدرت را دريافت مى كند. حال اين قدرت, در قالب چند اسكناس باشد, ديگر مهم نيست.)36
اول بايد راه گشودن مشكل را پيدا كرد و پس از پيدا شدن راه, همان را در قرض هم جارى كرد, زيرا سخنان فقهاء در بابهاى قرض و غصب نقل و بررسى شد و روشن شد كه معيارها در باب غصب و قرض يكى است و ملاكها همه (أقرب إلى الحق) و (أقرب إلى العدل) و (أقرب إلى التالف) و مانند آن بود. پس اگر در مثل قدرت خريد پول در غصب و دزدى به ميان آمد و گفته شد كه قدرت خريد را بدهكارند, همين قدرت خريد در قرض هم مى تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خريدى برابر قدرت خريد قرض داده شده, زياده برقرض نيست, همان گونه كه در غصب و دزدى هم زياده به شمار نمى آيد و اين گرفتن قدرت خريد, احتياجى به شرط كردن يا در نظر داشتن و مانند آنها ندارد, زيرا پول و اسكناس, يعنى قدرت خريد.
پس خود قرض, به گونه اتوماتيك وار از عنوان پول مشخص به قدرت خريد آن منتقل مى شود, همان گونه كه در غصب و دزدي… چنين است كه پس از اين شرح آن خواهد آمد.
به هر حال, اگر قرض دهنده شرط كند قدرت خريدى بيش از آنچه قرض داده دريافت كند, ربا و حرام است, ولى تا حدّ قدرت خريد را بدون شرط و با شرط مى تواند بگيرد و اين در باب قرض كه نفع داشته باشد (يجرّ نفعاً) نيست چون مال خود را دريافت مى كند.

از اصول اساسى كه اسلام بر آن استوار است و جاى هيچ شك و شبهه اى در آن نيست, اصل و قانون عدالت است. اين اصل از اصول اوليه اسلام است و آيات و روايات زيادى بر آن دلالت دارد. افزون بر آيات و روايات, عقل انسان, بر آن دلالت و حكم مى كند. امّا آيا عقل به گونه مستقل بر خوبى عدل و زشتى ستم دلالت مى كند, يا اين امور جزء بناء عقلاست؟ اكنون مورد بحث نيست. بحث اين است كه تمام خردمندان, يا دست كم, تمامى اهل شرع, بويژه شيعه, حسن عدل و واجب بودن نگهداشت عدل را ركن اساسى دين مى دانند, حال دليل اين اصل هر چه باشد, حكم عقل, حكم عقلا, آيات و روايات يا همه اينها.
حال كه اين اصل از پذيرفته شده ها و جزء جدايى ناپذير دين است, اگر خبر يا خبرهايى از ائمه اطهار نظرى دادند و مطلبى بيان كردند كه با اين اصل پذيرفته شده سازگار نبود, آن خبر به خودى خود, حجّت نخواهد بود و هيچ گاه نوبت به ناسازگارى بين آن و بين اصل عدالت پيش نخواهد آمد; زيرا اصل عدالت, ركن اساسى دين و مدار اصلى است و با دليلهاى محكم عقلى و نقلى ثابت شده, اما خبر ناسازگار باعدالت, خبرى است كه صادر شدن آن از معصوم(ع) يقينى نيست و يقين بر گمان پيش است.
اگر در همه نمونه هاى هشت گانه بالا, روايت يا رواياتى داشتيم كه مى گفت: همان شمار پول ياد شده را حساب مى كنيم و كارى به ارزش و قدرت خريدنداريم, باز هم ما به خاطر نگهداشت قاعده عدالت, كه ركن اساسى اسلام است, از آن روايات دست بر مى داشتيم, تا چه رسد به اكنون كه روايت ناسازگار نداريم و مسأله پول اعتبارى و اسكناس و اعتبار بانكى و چك و… پديده هاى نوپيدايند و درهم و دينار, كه در روايات ياد شده طلا و نقره است كه هم ارزش ذاتى داشتند و هم ارزش دادوستد. بنابراين, آن روايات براى ما مشكلى پديد نخواهند آورد.
اكنون بايد در چند مقوله به بحث پرداخت, تا مسأله از همه زوايا روشن شود:
1. يادكرد آيات و رواياتى كه بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات كبرى).
2. بحث در اين كه پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد دريافت شده, عدل است, يا به عدل نزديك تر است و جريان و سريان اين بحث در تمام بابهاى فقه.
3. يادكرد رواياتى كه به احتمال از عدد ثابتى سخن مى گويد و تحليل و توجيه آنها.

1. (لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وأنزلنا الحديد فيه بأس شديد.)37
ما پيامبران خود را با دليلهاى روشن فرستاديم و همراه آنان كتاب و ميزان فرو فرستاديم, تا مردم به قسط قوام پيدا كنند.
راغب اصفهانى مى نويسد:
(القسط هو النصيب بالعدل.)38
قسط همان سهم عادلانه است.
على بن ابراهيم درتفسير خود مى نويسد:
(الميزان الإمام.)39
ميزان, همان امام است.
امين الاسلام طبرسى مى نويسد:
(ليقوم الناس) فى معاملاتهم (بالقسط) اى: بالعدل والمراد: وامرنا بالعدل.)40
مردم در دادوستدهاى خود, بر قسط, يعنى برعدل قوام پيدا كنند و مقصود اين است كه ما به عدالت امر كرديم.
شايد نيازى به آوردن قول مفسران نباشد, زيرا آيه بسيار روشن است. از يك سوى با كلمه (لقد) مضمون آيه را مورد تأكيد قرارداده, از سوى ديگر (رسلنا) جمع مضاف است و عموم را مى رساند و ازسوى ديگر, تكرار ضمير (نا) به گونه متكلّم مع الغير, قدرت و بزرگى و جمع شدن تمام سببها و انگيزه ها را مى رساند. فرستادن (البينات) دليل هاى روشن براى ثابت كردن نبوّت آنان است. فرستادن (الكتاب) يعنى نوشته ها و قانونها. همچنين (ميزان) براى بازشناخت حق از باطل, چه به گونه امام عادل و چه به گونه ترازو براى باز نمود وزن, همه وهمه يك هدف را دنبال مى كنند. و آن برپايى قسط و عدل است. جالب اين كه متعلق (قسط) حذف شده تا بر عموم دلالت كند و همه زواياى اقتصادى, سياسى, فردى و اجتماعى و… را در بر بگيرد.
درنتيجه, معناى آيه با توجه به تمام گستردگيها و فراگيريهاى موجود چنين مى شود:
(بى گمان, هدف ما با تمام قدرت و شوكت و بزرگى و شكوه, از فرستادن همه پيامبران با دليلهاى روشن و فرستادن قانونها و ميزانهاى بازشناخت حق از باطل, چيزى جز بر پايى قسط و عدل, در تمام زمينه ها نيست.)
به هر حال, آيه قرآن قسط و عدل در تمام زمينه ها را نظر دارد كه يكى از آنها دادوستدها ست, كه مجمع البيان هم اشاره داشت و آنچه كه در بحث ما كار برد دارد, قسط و عدل در دادوستدها و پيوندهاى اقتصادى است.

1. شايد آمدن (حديد) در آيه مورد بحث و ترس شديد داشتن آن, به اين منظور است كه قوام بخشيدن به جامعه بر اساس عدل, كه هدف تمامى پيامبران و كتابهاى آسمانى است, بدون وجود آهن و قوه اى كه پشتيبانى از قانون و ميزان را به عهده بگيرد, ممكن نيست; از اين روى دادوستدها و اقتصاد سالم و عادلانه, بدون وجود قانونى بر اساس عدل و قوه اى كه اجراى آن را به عهده بگيرد, نشايد; زيرا طبع آدمى فزونى خواه است و قوه اى بايد او را به سوى عدل بكشاند.

اى كسانى كه ايمان آورده ايد, عهده دار عدالت باشيد و براى خدا گواهى دهيد, اگر چه به زيان خود شما يا پدر و مادر يا نزديكان شما, چه توانگر و چه درويش, بوده باشد, زيرا خدا به آنان سزاوارتر است.
در اين آيه هم, بسان آيه پيش متعلق قسط حذف شده, تا همه موارد را در بر بگيرد. ولى باز براى تأييد, مواردى را كه در نظر انسان اهميّت دارد و شرع هم, به آنها اهميّت داده, مطرح مى كند و مى فرمايد: (براى دفاع از آنان هم, پا از مسير عدالت بيرون نگذار) درست است كه (بالوالدين احساناً) و (لاتقل لهما أف) امّا عدالت ارزشى والا و پايه استوار دين است كه هيچ مصلحتى با آن برابرى نمى كند, ولى هيچ يك از اينها نبايد او را از مسير عدالت بيرون برد, بويژه با توجه به (قوّام) كه صيغه مبالغه است.
اى كسانى كه ايمان آورده ايد, همواره براى خدا قيام كنيد و از روى عدالت گواهى بدهيد. دشمنى با گروهى, شما را به گناه و ترك عدالت واندارد. عدالت ورزيد كه به تقوا نزديك تر است.
بله, آغاز آيه فراگير نيست و عدالت در شهادت را مى گويد, ولى پايان آن فراگير است و عدالت در همه جا را دستور مى دهد و افزون بر اين درجايى كه انسان گمان مى برد كه شايد در چنين موردى عمل به عدالت يا گواهى به عدالت لازم نباشد, همان جا را آيه اشاره مى كند و بايستگى عدالت را در همان جا يادآور مى شود حتى در جايى كه بين انسان با انسان ديگرى دشمنى بود, در آن جا هم بايد به عدل گواهى دهد. البته بايد توجه شود كه آن سوى ستيز و درگيرى را مقيد به ايمان نكرد, پس شايد ستيز بين مؤمن و مؤمنى باشد, يا بين مؤمن و غيرمؤمن, ياحتى بين يك مؤمن و گروه زيادى غير مؤمن, در تمام اين موارد, بايد بر عدل و قسط گواهى داد.
شايد با توجه به همين سه آيه, ارزش عدالت روشن شده باشد و رمز كلام پيشين كه گفته شد: حتّى اگر روايت يا رواياتى داشتيم كه برخلاف عدل و انصاف فرمان مى داد, بايد كنار گذاشته شود, روشن شده باشد.
خداوند به عدل و احسان و دستگيرى از خويشان دستور مى دهد.
بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.
در اين دو آيه, هم متعلق قسط و عدل حذف شده است و از سويى قسط و عدل با الف و لام آمده, تا دلالت برجنس و ماهيّت كند; يعنى اين كه جنس و ماهيت عدل و قسط مورد فرمان الهى است.
آيات پنجگانه بالا عدل و قسط را در تمام زمينه ها فرمان مى داد. حال مناسب است نمونه هايى از آيات, كه عدالت دربعضى از زواياى زندگى بشرى را مطرح مى كند نيز, آورده شود:
پيمانه و ترازو را در دادوستد خود به عدالت پر كنيد… و هرگاه سخن گفتيد با عدالت سخن بگوييد, حتى اگر نزديكان باشد.
اگر بين آنان [يهود و نصارا] حكم كردى, به قسط و عدل داورى كن; زيرا كه خداوند اهل عدل را دوست دارد.
توجه شود كه داورى بين اهل كتاب و حتى يهوديانى كه براى اجراى نقشه هاى شوم خود, داورى نزد پيامبر اكرم(ص) مى آورند نيز, بايد براساس عدالت باشد. و انگيزه اى كه در پايان آيه ياد شده, خوب و محبوب بودن عدالت را مى نماياند.
… هرگاه بين مردم حكم كرديد, به عدل حكم كنيد.
ماه حرام در برابر ماه حرام و شكستن ماههاى حرام قصاص است. پس هر كس به شما دست اندازى كرد, به همان اندازه به وى دست بيندازيد.
بله, آغاز آيه, راجع به ماههاى حرام است, ولى پايان آن همانندى در دست اندازى را كه عدالت است, مى رساند.

در واژگان آيه, سه بار واژه (اعتداء) به كار رفته است, در حالى كه يك سوى (اعتداء) است و سوى ديگر آن پاسخ برابر به (اعتداء) كه عدل است. در واقع, مقصود اين بوده كه اگر كسى به شما دست اندازى كرد, با او به گونه عادلانه, يا به گونه برابر, به رويارويى برخيزيد. آوردن واژه اى هم شكل و همانند با واژه طرف مقابل, از فنهاى علم معانى و بيان است, مانند:
قالوا اقترح شيئاً بخدك طبخه
قلت اطبخوا لى جُبة وقميصاً49
گفتند: چيزى را پيشنهاد كن تا آن را به خوبى براى تو بپزيم. گفتم: برايم جبّه و پيراهنى بپزيد.
و به جاى اين كه بگويد پيراهن برايم بدوزيد (بپزيد) به كار برده, تا هم شكل سخن طرف مقابل باشد و دليل اين كه خداوند در آيه از اين صنعت استفاده فرموده, افزون بر زيبايى سخن, شايد براى اين باشد كه خواسته در لفظ نيز عدالت را به كار برده باشد, و در برابر (اعتداى) او لفظ (اعتداء) آورده باشد, ولى براى اين كه كسى نپندارد (تعدّى) به معناى لغوى آن است, فورى, با كلمه (مثل) آن را جبران كرده, تا هم از دست اندازى جلوگيرى كند و هم عدالت را نگهداشته باشد.

و اگر به شما عقوبتى رسيد شما به همان مقدار عقوبت كنيد.
اى مؤمنان… باقيمانده سود خود را نگيريد… و اگر توبه كرديد, رأس المال شما از آن شما خواهد بود, نه شما به كسى ستم كنيد و نه مورد ستم واقع شويد.
نتيجه: با توجه به يازده آيه بالا, روشن مى شود كه در همه جا و باهمه كس, حتى كافران, بايد مدار اصلى, قسط و عدل باشد. و اين يك اصلى كلى پذيرفته شده و خدشه ناپذير است وجزئياتى كه از شرع مى فهميم, بايد با اين اصل كلى برابر باشد و يا دست كم, ناسازگارى با آن نداشته باشد.

1. ابى مالك مى گويد: به حضرت سجّاد(ع) عرض كردم: همه شرايع دين را به من خبر بده.

فرمود: سخن حق, حكم به عدالت و وفاى به عهد.
2. پيامبر اكرم(ص) فرمود:
آسمان و زمين, بر عدل استوارند.
3. حضرت على(ع) درهنگام وفات سفارش مى فرمايد:
سفارش مى كنم به عدل درحالت خشنودى و حالت غضب.

از آيات و روايات بر مى آيد كه اساس اسلام و ديگر اديان آسمانى, برعدالت است و هدف از فرستادن پيامبران و كتابهاى آسمانى پياده كردن عدالت در روى زمين است.
اگر اسلام, يا هردين ديگرى, عدالت خواه و عدالت گستر نبود, بايسته پيروى نخواهند بود. به بيان ديگر, عقل انسان كه دليل و برهان درونى و نخستين برهان و اساس ديگر برهانهاست و با آن راه حق را از راه باطل باز مى شناسيم و معيار پذيرش دين, تكليف, پاداش و كيفر است, از پيروى دينى كه عدالت خواه و عدالت گستر نباشد, باز مى دارد. پس در واقع دين عادلانه است, نه اين كه عدل اصلى دينى باشد, همان گونه كه دين عاقلانه است نه اين كه عقل, دينى باشد و به ديگر بيان ما با عقل و مستقلات, عقلى نظير عدالت, راهها و شرايع را مى سنجيم و آن را كه عاقلانه و عادلانه است, بر مى گزينيم.
بنابراين, بحث عدالت از ديدگاه آيات و روايات يك بحث تأكيدى است, نه تأسيسى; يعنى عقل, اجازه پيروى از دينى را مى دهد كه براساس عدالت استوار باشد و خود عادلانه باشد و اگر دينى عادلانه نبود, آن دين بايد از بين برود, نه عدالت. اگر دستورى از دستورهاى دين, يا قانونى از قانونهاى دين عادلانه نبود, آن قانون زير سؤال مى رود و بايد از بين برود يا اصلاح شود, نه عدالت.
البته توجه به اين نكته بايسته است كه گاهى, درعادلانه بودن قانونى ترديد است و با شك در عادلانه بودن, نمى شود حكم به غير عادلانه بودن كرد, ولى اگر ثابت شد كه قانونى غيرعادلانه است, از گردونه خارج مى شود.

پرداختن قدرت خريدى برابر قدرت خريد گرفته شده عدل است و پرداختن رقم پول بدون درنظر گرفتن قدرت خريد, ازعدالت به دور است.
خلاصه مطالب گذشته: سخن اين بود كه وقتى شخصى به ديگرى پول و اسكناس وام داد, پس از سر رسيد وام, آن پول و اسكناس را بستانكارنيست, بلكه قدرت خريدى برابر قدرت خريد وام داده شده را بستانكار است و فرقى نمى كند كه در اين مدّت, پول اعتبارش كم تر يا بيش تر شده باشد و براى ثابت كردن اين مطلب گفته شد:
نخست آن كه: پول و اسكناس ارزش ذاتى ندارد و ارزش آن اعتبارى است و به قدرت دولت و كشور بستگى دارد خلاف درهم و دينار, كه هم ارزش ذاتى و هم نقش ميانگى در دادوستدها را داشت.
دو ديگر: پول, نه مثلى است و نه قيمى, زيرا پول اعتبارى است در حالى كه مثلى و قيمى از ويژگيهاى چيزهايى است كه ارزش ذاتى داشته باشند.
سه ديگر: معيار تقسيم چيزها به قيمى و مثلى, براى عدالت درپرداخت حق ديگران بوده است.
چهار ديگر: اين تقسيم در آيات و روايات نيست, بلكه بر أداى حق, تأكيد شده است و فقهاء در راستاى اداى حق بين چيزهاى گوناگون فرق گذاشته اند.
پنچ ديگر: گيريم كه مجبور باشيم هرچيزى را محصور درتقسيم مثلى و قيمى بدانيم, بايد نقش زمان را نيز در نظر بگيريم تا گامى خارج از مسير عدالت نگذاشته باشيم و كردارها و گفتارهاى ما را شرع و خردمندان زشت نشمارند.
پس مسأله ويژه و محصور شد به رعايت و نگهداشت عدالت و روشن شد كه اين اصل, ركن اساسى اسلام است. و آيات و أخبار بسيارى آن را يارى گرند, افزون برحكم عقل, كه به خوبى عدل و زشتى ستم حكم مى كند. از اين روى تنها راه, در بحث پول گرفتن قدرت خريدى برابر با قدرت خريد داده شده است و پرداختن رقم و مبلغ پول, بدون درنظر گرفتن قدرت خريد آن, از عدالت به دور است, بويژه اگر تورم زياد باشد, يا رخداد پيش بينى نشده اى, پيش بيايد كه ارزش پول, ناگهانى دگرگون شود.
مثالهاى گوناگونى كه پيش از اين مطرح شد, تا اين اندازه به روشنى دلالت دارند كه پرداختن همان رقم پول مشخص, از عدالت به دور است و هيچ كس صدتومانِ پنجاه سال پيش را برابر صدتومان امروز نمى داند, ولى شايد بسيارى از مردم, صد تومان يك سال پيش را با صدتومان امروز يكسان ببينند و همچنين شايد تورّم در سرمايه ها و قرضهاى اندك, اثر چندانى نگذارد, ولى هر چه سرمايه يا مال غصب شده بيش تر باشد, اثر تفاوت پولها در زمان كم ترى روشن مى شود و شايد راز اين كه چنين مسأله اى در روايات ما مطرح نشده55, عبارت باشد از: تورم شديد نبوده, قرضها براى مدت زيادى نبوده, مال وام داده شده به طور معمول, بسيار نبوده و پول, افزون بر ارزش دادوستدى, داراى ارزش ذاتى نيز بوده است و تنها ممكن بود اراده سلطان در خارج كردن سكه ها از گردونه دادوستد, ارزش دادوستدى پول را از بين ببرد, امّا در اين هنگام,باز ارزش ذاتى سكّه, همچنان باقى بود.
پس اين كه كسى بخواهد ديدگاه قدرت خريد را, ناسازگار با سيره عملى موجود در تمام روزگاران بداند, كلام به ظاهر زيبا و در واقع فريبنده اى بيش نيست; زيرا دست كم, چهار فرق اساسى بين اين پول و آن پول و بين وامها و دادوستدهاى اين زمان با آن زمان, وجود دارد كه عبارتند از:
1. در آن زمان, پول تنها اعتبار نبوده است, برخلاف اكنون.
2. وامها, كوتاه مدت بوده است, در مثل, شخص وام مى گرفت تا زمان رسيدن محصول يا برگشتن مال التجاره اش.
3. وامها بيش تر براى امور معاش بوده, نه براى ساختن خانه هاى گران قيمت و ايجاد كارخانه هاى بزرگ و…
4. تورم بسيار كم بوده به گونه اى كه اشخاص, طلاها و نقره هاى خود را نزد امينان به عنوان امانت مى گذاردند و هيچ گاه به ذهن آنان نمى گذشت كه ارزش آن كم مى شود و بايد آن را به مصرف رسانيد.
بند نخست: پيش از اين, شرح داده شد و سير ميانگى چيزهاى غير قيمتى و قيمتى و تبديل آن به پول و اسكناس و چگونگى شكل گيرى بانكها بيان شد. در ايران, تا زمان قاجاريان, پولهاى نقره اى رواج داشت, ولى اكنون پول, بويژه اسكناس, تنها اعتبارى است كه حتى پشتوانه اى غير از قدرت و اعتبار دولت ندارد.
بند دوّم: اين كه وامها, بيش تر, كوتاه مدت بوده است, روايات زيادى بر آن دلالت دارد, از جمله روايات وارده در ذيل آيه شريفه:

اگر بدهكار تنگ دست بود, تا زمان گشايش به او زمان دهيد.
الف. عامربن جذاعة نقل مى كند كه شخصى خدمت حضرت صادق(ع) رسيد و عرض كرد:
(يا ابا عبداللّه, قرض إلى ميسرة.)
اى امام صادق, قرض به من بدهيد تا در زمان گشايش پرداخت كنم.
(فقال له ابوعبدالله; إلى غلة تدرك.)
حضرت فرمودند: آيا تا زمان غله و كشتى كه به دست آورى؟
(فقال الرجل: لا واللّه)
مرد گفت: نه به خدا قسم زرع و كشتى ندارم.
(قال عليه السلام: فإلى تجارة تؤبّ)
حضرت پرسيد: آيا تا زمان تجارتى كه بر گردد؟
(قال لا واللّه)
مرد جواب داد: سوگند به خدا, نه.
(قال: فإلى عقدة تباع)
حضرت پرسيد: آيا تا زمان زمينى كه آن را بفروشى؟
(فقال: لا واللّه)
گفت: نه, سوگند به خدا.
(فقال ابوعبداللّه: فأنت ممن جعل اللّه له في اموالنا حقّاً, ثم دعا بكيس فيه دراهم فأدخل يده فيه فناوله منه قبضة.)57
حضرت فرمود: بنابراين, تو از كسانى هستى كه خدا براى آنان در اموال ما, حق قرار داده است [كنايه از اين كه فقيرى] پس (به غلامانش) دستور داد كيسه اى كه در آن درهم بود آوردند, حضرت يك مشت از آن درهمها را به او داد.
از اين حديث روشن شد كه وام دادن در همه جا وهر حالى نيست و به هر كسى وام داده نمى شده است, بلكه به كسى وام داده مى شده كه يكى ازراههاى مطرح شده را براى پرداخت داشته باشد. و زمان گشايش يكى از امور ياد شده است كه هر كدام باشد, به يك سال نمى رسد.
ب. (شخصى از حضرت رضا(ع) پرسيد: آيا اين مجالى كه آيه قرآن فرموده اندازه اى دارد كه شناخته شود, درحالى كه شخصى از ديگرى وام گرفته و بر اهل و عيال انفاق كرده است و نه كشاورزى دارد, تا انتظار محصول آن را بكشد و نه از كسى طلب دارد, تا انتظار رسيدن زمان آن را بكشد و نه مال غايبى دارد كه انتظار آمدن آن را داشته باشد.
امام فرمود: بله, منتظر بماند, تا خبر نادارى اين فرد به امام برسد و او از سهم ورشكستگان بدهى او را بپردازد. اگر او اين پولها را در راستاى پيروى از خدا به كار برده باشد, امام مى پردازد و اگر در راه نافرمانى خدا به كار برده چيزى به عهده امام نيست.
گفتم: چه ربطى به وام دهنده دارد كه او را درراه خدا يا در راه نافرمانى خدا هزينه كرده, وام دهنده او را امين دانسته و به او وام داده است.
فرمود: سعى مى كند كه به گونه اى مال خود را از او بگيرد.)58
ج. درتفسير على بن ابراهيم با سند از عايشه نقل مى كند كه گفت:
(سمعت رسول اللّه(ص) يقول: ما من غريم ذهب بغريمه إلى والٍ من ولاة المسلمين و استبان للوالى عسرته إلاّ برء هذا المعسر من دينه, فسار دينه على والى المسلمين…)59
از پيامبرخدا شنيدم كه فرمود: هر بستانكارى كه بدهكارى خود را پيش يكى از فرمانروايان مسلمانان ببرد و براى آن والى روشن شود كه بدهكار در تنگناست, از عهده وى برداشته مى شود و بدهى وى, به عهده والى مسلمانان خواهد بود.
از اين روايات, به خوبى استفاده مى شود كه زمان براى پرداخت بدهى در آن روزگار كم بوده: تا زمانِ برداشت غله, برگشتن كالاى بازرگانى و آگاه شدن حاكم مسلمانان از تهى دستى وى و اين پيوندى ندارد به بدهيهاى چندين ساله و مهريه پنجاه ساله و…

1. اكنون بحث در اين نيست كه آيا وامهاى دراز مدت جايز است يا نه, تا كسى بتواند به فراگيرى و اطلاق بعضى روايات يا فراگيرى و اطلاق آيه تمسك بجويد, بلكه بحث در اين است وامهايى كه در آن زمانها به زيان ديدگان مى داده اند, براى مدت كوتاهى بوده و نيز رواياتى كه در باب زكات آمده است, بر دَين بيش از دو ـ سه سال دلالت ندارد60 ومثل اين كه دين, بيش از سه ـ چهار سال گفته نمى شده است و در مدت دو ـ سه سال, ارزش پول در نظر عرف, چندان پايين نمى آمده است.
2. ازروايات گذشته روشن شد, آنان كه نادارند و با درآمدى كه دارند, نمى توانند زندگى خود را اداره كنند, مسئوليت هزينه زندگى آنان بر عهده امام مسلمانان است و اگر حاكم چنين وظيفه اى را انجام نداد, گناهش به عهده اوست. بنابراين, اگر شنيده شود در جامعه اى به سبب فقر و نادارى, كسانى براى برآوردن هزينه هاى ضرورى خود و فرزندانشان تن به خودفروشى بدهند و كارهاى پستى انجام دهند, گناه و مسئوليت آن بر عهده حكومتهاست كه نه تنها برآوردن نيازهاى زندگى آنها رانمى پذيرند, بلكه بدتر از بد هر روز با سياستهاى تورمى, آنان را به فقر و فلاكت بيش ترى مى كشانند و بر اين پندارند كه با بالا رفتن شاخص اقتصادى كل كشور حتماًوضع فرد فرد شهروندان نيز بهتر شده است.
پس از اين, در بحث ضمانت خواهد آمد كه اگر حكومت در برابر وامها و هزينه هاى معمولى افراد ضامن باشد, به گونه شايسته تر و سزاوارتر, در برابر خسارتهايى كه خود به زندگى معمولى افراد وارد كرده, در مثل با چاپ و نشر بيش از اندازه اسكناس يا هر عامل ديگر, ايجاد تورم كرده نيز, ضامن است.
بند سوم: وامهاى معمولى در زمان أئمه(ع) كم بوده و تنها براى امور زندگى, آن هم زندگى ساده آن زمان وام مى گرفته اند. آن روزها, نه سفرهاى پرهزينه به اروپا براى معالجه يا تفريح و تحصيل بوده است, نه وامهاى سنگين براى ساختن خانه ها و آپارتمانها و نه تشكيل ارتش و سپاه و خريد اسلحه از شرق و غرب. حتى أميرالمؤمنين(ع) با چندين سال, جنگهاى خانمان سوز و گرفتاريهاى توان فرسا, بدهى كه هنگام مرگ بر جاى گذاشته, رقم بسيار پايينى بوده, تا چه رسد به مردم معمولى كه بدهى آنان از چندين دينار تجاوز نمى كرد.

الف. (معاوية بن وهب مى گويد: به حضرت صادق(ع) عرض كردم, براى ما گفته شده است كه شخصى از انصار مُرد و دو دينار بدهكاربود, پيامبر(ص) بر او نماز نخواند و فرمود:
شما بر دوستتان نماز بخوانيد, تا اين كه بعضى از خويشان, بدهكارى او را ضمانت كردند.
حضرت صادق(ع) فرمودند: خبرى كه به شما رسيده است حق است.
سپس فرمود: پيامبر اكرم اين كار را كرد تا مردم اندرز شوند وحق يكديگررا بپذيرند و بدهكارى را كوچك نشمارند و گرنه بدهكار بودن بد نيست. پيامبر(ص) از دنيا رفت و بدهكارى داشت, حضرت على و حسن بن على و حسين بن على(ع) هم از دنيا رفتند, در حالى كه بدهكار بودند.)61
توجه شود: بدهكارى كه پيامبر به خاطر آن بر جنازه اى نماز نمى گزارد و شايد در آن لحظه سبب رنجش دلهايى نيز مى شود, از دو دينار تجاوز نمى كند.

برابر نقل صاحب وسائل الشيعة, امام صادق(ع) درپاسخ پرسش معاوية بن وهب فرمود: (ذلك الحق) درحالى كه در چنين مواردى بايد گفته شود: (ذلك حق) يعنى مطلبى كه به شما رسيده حرف حقى بوده است. بنابراين, آوردن (الحق) با الف و لام (در صورت اثبات) براى بيان نكته ديگرى نيز بوده است و شايد بتوان از آن استفاده كرد كه آن بدهكارى بدهكارى ويژه اى بوده است كه بر آن (حق) گفته مى شده است. در مثل حق خمس, حق فقيرو… به هر حال, از گونه بدهكاريهاى شرعى بوده است, نه بدهكارى به افراد; زيرا بدهكارى افراد به طور معمول, گرفته مى شود و بستانكار با مراجعه به اولياى مرده و سپس به حاكم و… طلب خود را مى گيرد, ولى بدهيهاى شرعى: خمس, زكات و… خواهان ويژه اى ندارد و هر آن امكان دارد به دست فراموشى سپرده شود; از اين روى پيامبر اكرم(ص) برميّت نماز نگزارده تا كسى آن را پايندان باشد.

هر كس از راه حلال به دنبال رزق بوده, ولى شكست بخورد, قرض كند و قرضش به عهده خدا و رسول است.
حضرت باقر(ع) فرمود: وقتى حضرت على از دنيا رفت, هشت صد هزار درهم بدهكار بود. امام حسن(ع) قطعه زمينى را پانصد هزار و قطعه ديگرى را به سيصد هزار درهم فروخت و بدهيهاى وى را پرداخت و اين [بدهى سنگين] بدان سبب بوده كه از خمس چيزى موجود نبوده و گرفتاريها پيوسته به اومى رسيد.
نا گفته نماند, بدهيهاى حضرت على(ع) و ديگر ائمه, بمانند بدهيهاى مردم معمولى نبوده, آنان براى اداره خانواده ها, رسيدگى به نيازهاى شيعيان, هزينه راه مبارزه و… ناگزير گاهى وام مى گرفته اند و اين نمى رساند كه در آن زمان وامهاى بزرگ هم بوده, بله, ائمه وامهاى بزرگ داشته اند, ولى برنامه آنان, با ديگران فرق مى كرده و درست نيست اين دوبه هم قياس گرفته شود. آنان دست كم به مانند مراجع تقليد زمان ما هزينه ها و درآمدهاى كلان داشته اند و گاهى به خاطر مشكلى خاص هزينه ها بر درآمدها پيشى مى گرفته است.
با توجه اين توجيهى كه ياد شد و روايت هم آن را تأييد كرد, انگيزه وام سيصدهزار درهمى حضرت امام حسين(ع) نيز روشن مى شود:
د. حضرت باقر(ع) مى فرمايد:
امام حسين(ع) كشته شد و بدهكار بود و حضرت على بن حسين, زمينى از آن حضرت را به سيصدهزار درهم فروخت, تا بدهى و تعهّدهاى آن حضرت را بپردازد.
به هر حال, با چشم پوشى از اين نمونه هاى بزرگ وام كه به خاطرجنگ و دشواريها و گرفتاريها بوده, بدهكاريهاى, بيشتر, كم بوده و از چند صد درهم يا دينار تجاوز نمى كرده, شاهد بر سخن ما, روايات باب قرض و سلف است.
بند چهارم: تورم در آن روزگار زياد نبوده و هيچ گاه مثل زمانهاى ما كه تورمهاى 20, 30 و حتّى چند صددرصد, نبوده, وگرنه پرسشهايى در اين باره مى شد و أئمه(ع) پاسخ مى دادند. بله رواياتى درباره ارزانى و گرانى, وجود دارد, ولى آنها درباره نيازهاى مردم و عرضه و تقاضاست.
در اين جا, در ذيل بند چهارم چند مقوله جاى طرح دارد كه طرح مى كنيم:
نخست آن كه: تورّم كم بوده به گونه اى كه مردم, پولها و طلاهاى خودرا براى مدت زيادى نزد امين مى گذاشتند.
دو ديگر: رواياتى كه از دگرگونى بها, ارزانى و گرانى كالاها سخن مى گويند, درباره عرضه و تقاضا و گرايش مردم است, نه درباره تورم.
سه ديگر: اگر رواياتى درباره تورّم مى بود ياد مى شد همان گونه كه درباره از دور خارج شدن درهم و دينار جارى, روايتهايى به ما رسيده كه بحث آن خواهد آمد.

روايات باب وديعه و تأكيد زياد آنها بر ردّ امانت, اين نكته را ثابت مى كند كه امانت گذارى امرى شناخته شده و بسيار رايج بوده است و افزون بر روايات باب وديعة65 اخبار زيادى وجود دارد كه مردم حجاز مالهاى گرانبهاى خود را نزد پيامبر(ص) امانت مى گذاشتند, چه پيش از رسالت و چه بعد از رسالت آن سرور.
پيش از اين گفتيم: حتى دگرگون شدن فلز گرانبها به اسكناس و حواله, از يكى دو صده اخير, به وسيله سره گران و بانكوها شروع شده است. بدين گونه: مردم پول و طلاى خود را نزد آنان به امانت مى سپردند و شمارى از آنان چون يهوديان, بسيار پول دوست بودند و ديدند كه پيوسته مقدارى از امانتهاى مردم نزدشان مى ماند, به تجارت و وام دادن دست زدند و اين مقدمه اى شد براى دگرگونى طلا و نقره, به اسكناس و پولهاى اعتبارى.
افزون بر همه اينها, روايات بحث زكات نقدين و فتاواى فقهاء در اين باب, نشان مى دهد كه راكد گذاردن طلا و نقره سكه دار, بسيار رايج بوده است و شارع براى بازداشتن مردم از به جريان نينداختن طلا و نقره و تشويق آنان براى به كارگيرى آنها, زكات را بر طلاى سكه دار كه يك سال از جريان باز بماند وضع كرد و از پرسشها و پاسخها برمى آيد با اين حال, باز, بسيار بودند كسانى كه داراييشان, از جريان باز مى ماند.
شاهد ديگر بر اين كه ارزش پولها و طلاى ساخته شده در آن روزگاران, پايين نمى آمده و اگر پايين مى آمده, بسياراندك بوده اين است كه: علماى شيعه در آغازين روزها و ماهها و سالهاى عصر غيبت, تا مدتى خمس راكه حق امام زمان(ع) است, در زير خاك دفن مى كردند, يا نزد شخص امينى مى گذاردند كه پس از آمدن و ظهور امام, خدمت ايشان تقديم كنند.65 اگر ارزش آن مالها كاسته مى شد, يا بى ارزش مى شدند, به فكر تهيه جنسى مى افتادند كه بهاى آن كاسته نشود.
اينك نمونه هايى از روايات:

مسمع ابى سيار مى گويد: به حضرت صادق(ع) عرض كردم: پيش شخصى مالى را به امانت گذاشتم, سپس منكر شد و نزد قاضى هم قسم خورد بعد از چند سال مالى را كه به او امانت داده بودم آورد و گفت: اين مال توست و اين چهارهزار درهم, سودى است كه از مال تو برده ام, بگير و مرا حلال كن. مال را گرفتم و سود را نگرفتم و مال امانت را هم از جريان باز داشته ام و آمده ام تا نظر شما را بپرسم؟
امام فرمود: ربح را بگير و نيمى از آن را به او بده و حلالش كن. او, توبه كرده است و خدا توبه كنندگان را دوست دارد.
2. حضرت باقر(ع) مى فرمايد:
زكات واجب است بر هر دويست درهم, پنج درهم و در كم تر از اين مقدار چيزى واجب نيست. و زكات وقتى واجب مى شود كه مال زكات, نزد صاحب آن, يك سال باقى بماند و بر طلا وقتى زكات واجب مى شود كه مقدار آن به بيست مثقال برسد كه در اين صورت, زكات آن نيم دينار است.
3. درحديث صحيح, زرارة از حضرت باقر(ع) نقل مى كند:
أباذر و عثمان در زمان رسول اللّه(ص) به بگو مگو پرداختند:
عثمان گفت: هر مالى, چه طلا و چه نقره, كه درجريان باشد و با آن تجارت شود, پس از سال زكات دارد.
ابوذر گفت: اگر با آن تجارت شود, يا در جريان باشد زكات ندارد و زكات هنگامى واجب است كه مال به گونه انباشته و گنجينه يك سال باقى بماند.
نزاع را نزد رسول خدا بردند. حضرت فرمود: حرف ابوذر صحيح است….
روايات بسيارى درباب نصاب زكات طلا و نقره داريم69 كه همه مى رسانند كه گنجينه كردن طلا و نقره, معمول بوده است. روشن است اگر پايين آمدن پول بسيار بود, هيچ گاه كسى آن را يك سال نگاه نمى داشت.
ييا شخصى از امام مى پرسد:
(هزار درهم براى هزينه يك سال عيال يا سه هزار درهم براى سه سال عيال كنار گذاشته مى شود, آيا زكات دارد يا نه.)70
همه و همه مى رساند كه درهم و دينارهاى آن زمان, چندان از ارزش نمى افتاده اند وگرنه چطور شخص سه هزار درهم كنار مى گذارد, تا اهل و عيال او, هر سال هزار درهم هزينه زندگى كنند؟
امّا رواياتى كه درباره گران و ارزان شدن كالاها وارد شده, بيش تر درباره عرضه و تقاضايند و پيوندى با بحث ما ندارند. پس رواياتى كه مى گويند: قيمت دست خداست و خداوند فرشته اى را مسؤول قيمتها كرده است و قيمتها به جهت كمبود بالا نمى روند, همان گونه كه به جهت فراوانى ارزان نمى شوند, با روايات ديگر توجيه مى شوند.
نتيجه: پولهاى زمانهاى پيشين, پيش از اعتبارى شدن, تورّم چندانى نداشته اند و به طور معمول, پول از يك سال تا سال بعد, از ارزش نمى افتاده, يا ارزش آن بالانمى رفته و وامها هم, بيش تر, كوتاه مدت و از نظر مبلغ كم بوده است. پس تورمى كه به چشم آيد و عرف مردم و حتى عرف دقيق بفهمد و بتواند حساب كند, مطرح نبوده است. پس آنان كه بر اين پندارند: تورّم در آن زمانها هم بوده است, پندار مى بافند و از واقع بدورند.
پس از همه اين شرحها, به مثالهايى كه ياد شد, بر مى گرديم. روشن است كه عقل حكم مى كند و عدل و انصاف به اين است كه قدرت خريد را درنظر بگيريم و معناى قدرت خريد نيز در جاى خودش بحث شده و آن كالاها و نيازهاى شناخته شده و معمولى مردم برابر مكان و زمان و چگونگى و حالتهاى آنان است كه اين كالاها در سال پيش چقدر قيمت داشت و با پولى كه سال پيش غصب, يا دزديده و يا به قرض داده شد, چه اندازه از آن كالاها را مى شد خريد و امسال كه سر رسيد قرض است, با آن مقدار پول چقدر از همان كالاها را مى شود خريد.
اين خواست عقل بود كه عدالت را اين گونه روشن كرد و در زمان ما اين راه, عين عدالت است يا دست كم, به عدالت نزديك تر است و همان گونه كه علماى پيشين, مثلى و قيمى را براى اجراى عدالت مطرح كردند, با اين كه در آيات و روايات, از آن اثرى نبود, بلكه چندين روايت برخلاف نظر آنان بود, در مثل در چيزهايى كه فقيهان آنها را قيمى مى دانستند, رسول اللّه(ص) مثل آن را پس داده بود, يا امر كرده بود كه مثل آن پس داده شود71, حال در زمان ما, با وجود تورم, بايد راه پيشنهاد شده را بپيماييم و اگر به فرض رواياتى برخلاف بود, توجيه كنيم; زيرا همان گونه كه شرح داده شد, عدالت را به هيچ روى نمى شود از گردونه خارج كرد و يا كم رنگ نمود.
حال كه تا اندازه اى جايگاه بحث روشن شده و بحث از نظر كبرا و صغرا, جايگاه حقيقى خود را يافت; يعنى روشن شد, عقل و اسلام بر عدالت تكيه دارند و باز عقل حكم مى كند كه تنها پرداخت قدرت پرداخت درمثالهاى هشتگانه و مانند آن عدل است و گفته شد كه مسأله تورم پيش از اين مطرح نبوده و تورم پديده اى است جديد و ناشى از اعتبارى بودن پول و پولهاى اعتبارى.
اكنون بحث در اين است كه آيا كلياتى در باب دادوستدها وجود دارد كه مطالب ما را يارى گر باشند و همچنين آيا براى بحث ما در فقه همانندى وجود دارد, يا خير؟

1. (يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلكم رءُوس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون.)72
اى كسانى كه ايمان آورده ايد راه تقوا پيش گيريد و اگر مؤمن هستيد ربا را نگيريد و گرنه بدانيد كه خدا و رسول, با شما سر جنگ دارد و اگر توبه كنيد, سرمايه شما از شماست, نه ظلم مى كنيد و نه ظلم مى شويد.

نكته نخست: آيه شريفه با رباخواران و رباخورى, شديد و سخت برخورد كرده كه كم تر حكمى از شرع را به اين شدت مى توان يافت.
روايات نيز, با رباخواران سخت و تند برخورد كرده اند:
(درهم ربا أشد من سبعين زنية كلها بذات محرم.)73
ييك درهم ربا, شديدتر از هفتاد مرتبه زنا با محارم است.
و در وصاياى پيامبر اكرم به حضرت على(ع) آمده:
(اى على! ربا هفتاد جزء دارد كه كم ترين آنها مانند كسى است كه با مادرش در بيت اللّه الحرام زنا كند.
اى على! يك درهم ربا نزد خدا [گناه آن] از هفتاد مرتبه زناى با محارم در بيت اللّه الحرام بزرگ تر است.)73
و شايد به خاطر همين شدت و بزرگى گناه ربا ورباخوارى و همچنين پيش گيرى از اين كه كسى در ربا نيفتد, فقهاى ما, هر آنچه را كه احتمال ربا داده اند, با شدت جلوگيرى كرده اند و حتى حاضر نشده اند, درباره موارد ربا و نمونه هاى آن بحث كنند كه از جمله موارد, همين بحث تورّم زمان ماست و بااين كه از عمر اين پديده جديد حدود دويست سال مى گذرد, ولى هنوز كسى حاضر نشده است كه از نظر فقهى بحث را بپيرايد و نظر بدهد, حال چه از نظر قدرت خريد چه از نظر مصالحه و… به نظر مى رسد اين ترك بحث و تكيه بر مثالهاى پيشينيان و آوردن واژه درهم و دينار به جاى (نوت) و (اسكناس), همه حكايت گر ترس آنان از فروافتادن در ربا يا جايز شمردن آن باشد, از اين روى به جمله هاى كلى, بسنده كرده اند.
نكته دوّم: اگر رباخواران از رباخوارى توبه كنند, اصل سرمايه خود را حق دارند بگيرند كه در اين صورت, نه ستم روا مى دارند و نه به آنان ستم مى شود. پس اين آيه با دو حالت سازگار است:
الف. شخصى پول به ربا داده بوده و سودهاى آن را تاكنون دريافت كرده است.
ب: ربا داده, ولى شرط كرده كه بهره و اصل مال را در سر رسيد وام, پس بگيرد. در هر دو صورت, تنها سرمايه را حق دارد و زياده را حق ندارد.

سرمايه اى كه در آن زمان مطرح بوده, بى گمان چيزى بوده كه ارزش ذاتى داشته است, مانند: گندم, خرما, درهم, دينار و… در هيچ روايتى يافت نشد كه يك چيز اعتبارى معامله شود, چه به گونه فروش, هبه, قرض و… پس خريد و فروش و بهره ورى از اوراق اعتبارى, بدون آنچه در خارج, در برابر آن چيزى باشد, مطرح نبوده است, پس آيه ما و بحثهاى ما را در بر نمى گيرد و با آنچه كه گفتيم, ناسازگارى ندارد. زيرا پول به اين گونه كه تنها ارزش دادوستدى داشته باشد و هيچ گونه ارزش ذاتى نداشته باشد, پديده اى جديد است.
گيريم كه سرمايه پول اعتبارى راهم دربر بگيرد كه حق هم همين است و بگوييم سرمايه ويژه آنچه در زمان نزول آيه سرمايه مى ناميدند نيست, بلكه سرمايه امرى عرفى است و امروزه عرف پولهاى اعتبارى و اوراق اعتبارى را نيز از سرمايه مى داند و در اين صورت, سرمايه همان مقدار اعتبار يا پول اعتبارى به قرض داده شده است و گرفتن اعتبارى علاوه بر آن اعتبار, ربا و حرام است. روشن است كه گرفتن همان مقدار از اعتبار با گرفتن همان مقدار و رقم از پول گوناگون است در مثل, بينگاريد: شخصى صدكيلو گرم شير گاو از ديگرى قرض كرد كه ماه ديگر يا سال ديگر بپردازد. در سر رسيد قرض, صاحب شير, تنها شيرهاى درآميخته با آب داشت. در مثل ده درصد آب درون آن ريخته باشد. حال اگر وام دهنده بگويد: به اندازه همين ده درصد كه آب در شير كرده اى, بايد شير بيش تر به من بدهى. آيا وام دهنده, رباخوارى كرده است, يا تنها حق خود را گرفته است؟ دقت كنيد, اكنون كارى نداريم كه آب داخل شير كردن, حرام يا حلال است, از روى اشتباه بوده, يا عمد, وام گيرنده آب را به شير آميخته, يا غير او, اينها بحثهاى فرعى است. بحث اصلى سرمايه اى است كه شخصى, وام گرفته و اكنون مى خواهد آن را بپردازد وام دهنده اكنون مى خواهد بپذيرد.
ييا شخصى نارگيل يا انارى را از ديگرى وام گرفت و پس از مدتى در مثل يك هفته يا يك ماه, كه خواست بدهى خود را بپردازد, اگر همان انار يا نارگيل موجود باشد, بى گمان با پرداخت آن, بر عهده اش چيزى نخواهدبود. حال اگر وام گيرنده در اين مدت, هر روز با سوزن, مقدارى از شيره و آب مكيد و بيرون آورد و به جاى آن در درونش هوا دميد, يا ديگرى چنين كارى كرد, آيا اين ميوه اى كه اكنون موجود است, مانند ميوه قرض گرفته شده است؟ آيا اين گونه پرداخت, دَين را از عهده برمى دارد, يا بايد بهاى آن را بپردازد, تا عهده اش از زير بار دين رها شود, يا دست كم, افزون بر پرداخت خود ميوه, زيان را نيز جبران كند.
مى بينيد كه هر عقل و هر عرفى حكم مى كند كه بايد يا خسارت جبران شود يا بها پرداخت شود و همانندى شكلى يا اسمى, يا خود آن جنس, بسنده نيست و هيچ گاه عرف اين نارگيل پس داده شده را همان كه قرض گرفته شده, نمى داند.
حال اگر به جاى نارگيل يا انار, درهم و دينار بود كه داراى ارزش ذاتى و ميانگى اند, باز مسأله همين گونه است و رواياتى هم يارى گر اين معنايند, بلكه بر آن دلالت دارند:
(عن حبيب الخثعمى قال: كتب ابوجعفر المنصور الى محمّد بن خالد و كان عامله على المدينة أن يسأل اهل المدينة عن الخمسة في الزكاة من المأتين كيف صارت وزن سبعة ولم يكن هذا على عهد رسول اللّه(ص) وأمره أن يسأل فيمن يسأل عبداللّه بن الحسن وجعفر بن محمّد(ع) قال فسأل اهل المدينة فقالوا: ادركنا من كان قبلنا على هذا فبعث إلى عبداللّه بن الحسن و جعفر بن محمّد(ع) فسأل عبداللّه بن الحسن فقال كما قال المستفتون من اهل المدينة قال: فقال: ما تقول يا ابا عبداللّه؟ فقال: ان رسول اللّه(ص) جعل فى كل أربعين أوقية أوقية فاذا حسبت ذلك كان على وزن سبعة, وقد كانت وزن ستة وكانت الدراهم خمسة دوانيق, قال حبيب: فحسبناه فوجدناه كما قال, فأقبل عليه عبداللّه بن الحسن فقال: من اين اخذت هذا؟ قال: قرأت فى كتاب امك فاطمة: قال: ثم انصرف فبعث إليه محمد بن خالد ابعث إليّ بكتاب فاطمة عليها السلام, فأرسل إليه أبو عبداللّه(ع) إنى إنما اخبرتك أنى قرأته ولم اخبرك أنه عندى, قال حبيب: فجعل محمد بن خالد يقول لى: مارأيت مثل هذا قطّ.)74
حبيب خثعمى نقل مى كند: منصور خليفه عباسى به محمدبن خالد كه عامل او در مدينه بود, نوشت: از اهل مدينه بپرسد چرا زكات كه از هر دويست [درهمى] پنج درهم بود, تبديل شد به هفت درهم از نظر وزن, درحالى كه در زمان رسول اللّه(ص) چنين نبوده است و به او امر كرد كه از عبداللّه بن حسن و جعفر بن محمد هم بپرسد.
والى از مردم مدينه پرسيد گفتند: ديديم پدرانمان چنين مى كنند.
والى به دنبال عبداللّه بن حسن و حضرت صادق فرستاد و از عبداللّه پرسيد او هم مانند اهل مدينه پاسخ داد.
والى, محمد بن خالد, به حضرت صادق(ع) عرض كرد: شما چه مى گوييد؟
حضرت فرمود: پيامبراكرم در هر چهل اوقيه اى يك اوقيه قرار داد. پس وقتى آن را به وزن حساب كنى, هفت مى شود و پيش از اين شش درهم بود در حالى كه درهمها پنج دانق بودند. حبيب [راوى حديث] مى گويد: حساب كرديم همين گونه بود.
عبداللّه بن حسن رو به حضرت صادق كرد و گفت: اين مطلب را از كجا مى گويى؟
فرمود: در كتاب مادرت فاطمه(س) خواندم. آن گاه, محمد بن خالد فرستاد كه كتاب فاطمه(س) را نزد من بفرست.
حضرت پاسخ داد: من فقط خبر دادم كه در كتاب فاطمه خواندم و نگفتم كه كتاب فاطمه نزد من است.
حبيب گفت: محمّدبن خالد پيوسته مى گفت: مانند اين تا حال نديده ام.
مى دانيد كه يك أوقيه وزن ثابتى است (1/12 رطل) و هر يك اوقية چهل درهم بوده و هر پنج اوقية دويست درهم مى شود كه زكات آن پنج درهم است و زكات چهل اوقية چهل درهم; يعنى يك اوقية مى شود. در زمانهاى پسين درهمها كمى كوچك تر شد, به گونه اى كه وزن شش درهم برابر با پنج درهم زمان رسول اللّه(ص) شد و سپس باز درهمها كوچك تر شد به گونه اى كه هفت درهم از نظر وزن, با پنج درهم زمان حضرت رسول(ص) برابر شد.
البته از روايات برمى آيد كه مشخص شدن هفت درهم به مشورت با امام باقر و سجاد(ع) و در زمان عبدالملك بوده است.
نكته مهم: چون اصل نصاب زكات, با وزن است, امامان(ع) زكات را برابر وزن حساب كرده اند و به شماره و عدد پنج قانع نشده اند, از اين روى, كسى كه دويست درهم دارد, اگر درهمها عوض شد, اگر چه عرف به آنها درهم مى گويد و شايد بازار, در برابر آن درهمها كالايى برابر آن درهمهاى پيشين بدهند, ولى در پرداخت زكات, وزنِ آن حساب مى شود اين مطلب در بحث ما رهگشاست; زيرا آنجا كه ارزش ثابت بود, باز عدد و شمار ثابت كارساز نبود و برابر وزن حساب مى شد, تا چه رسد به جايى كه ارزش هم ثابت نباشد و در ديگرجاها هم اين گونه است.
ييا زيد صائغ (طلا ساز) مى گويد:
(قلت لأبى عبداللّه, عليه السلام: إنى كنت فى قرية من قرى خراسان يقال لها: بُخارى, فرأيت فيها دراهم تعمل ثلث فضة وثلث مسّاً, وثلث رصاصاً, وكانت تجوز عندهم وكنت أعملها وأنفقها, قال: فقال أبوعبداللّه عليه السلام لابأس بذلك اذا كان تجوز عندهم فقلت أرأيت ان حال عليه الحول و هى عندي وفيها مايجب عليّ فيه الزكاة أزكيها؟ قال: نعم انما هومالك قلت: فإن أخرجتها إلى بلدة لاينفق فيها مثلها فبقيت عندي حتّى حال عليها الحول أزكيها؟ قال: إن كنت تعرف أن فيها من الفضة الخالصة ما يجب عليك فيه الزكاة, فزكّ ما كان لك فيها من الفضة الخالصة من فضة ودع ما سوى ذلك من الخبيث, قلت: وإن كنت لا أعلم ما فيها من الفضة الخالصة إلاّ انّي أعلم أن فيها ما يجب فيه الزكاة؟ قال: فاسبكها حتّى تخلّص الفضة و يحترق الخبيث, ثم تزكي ما خلص من الفضة لسنة واحدة.)75
زيد گويد: به حضرت صادق(ع)عرض كردم: من در روستايى از روستاهاى خراسان, كه به آن بخارا گويند, بودم, ديدم درهمهايى كه ساخته مى شود, يك سوّم نقره, يك سوّم مس و يك سوّم قلع است و اين درهمها در بين آنان جارى بود و من هم مى ساختم و مى پرداختم.
حضرت صادق(ع) فرمود: اگر در بين آنان جارى بوده, اشكالى ندارد.
گفتم: اگر پيش من بماند و يك سال بر آن بگذرد و در بين درهمها, آن مقدارى كه زكات به آن برسد, موجود بود, آيا زكات بدهم؟
امام فرمود: بله مال توست و بايد زكات آن را بپردازى.
گفتم: اگر اين درهمها را به شهر ديگرى ببرم كه اين گونه درهمها پرداخت نمى شود و نزد من باقى ماند, تا يك سال بر آن گذشت, آيا زكات آنها را بدهم؟
فرمود: اگر بدانى در بين آن نقره خالص به مقدارى كه زكات به آن تعلق مى گيرد باشد, زكات نقره هاى خالص را بده و باقى مانده را كه پليدند, رها كن. گفتم: من مقدار نقره خالص را نمى دانم, ولى مى دانم كه به اندازه نصاب زكات وجود دارد.
فرمود: آنها را ذوب كن و در قالب بريز تا روشن شود و پليديها بسوزد, پس براى يك سال نقره ناب را پاك كن [زكات بده].
بررسى: از اين روايت برمى آيد كه به نقره ناب زكات بار مى شود و در آميخته شدن آن با مس و قلع سبب نمى شود كه زكات ندهد يا درهمهاى در هم آميخته را به جاى درهم ناب و خوب بدهد. به هر حال, آنچه ارزش دارد, سرمايه است. و مانند مس و قلع كه ارزشى نداشته اند, امام آنها را پليد ناميده است. در آن زمان, پول جارى طلا و نقره بوده اما در بخارا, به جاى طلا و نقره ناب, طلا و نقره درآميخته با مس و قلع در دادوستدها جريان داشته و امام(ع) هم, خرده نمى گيرد. سپس وقتى زكات كه حكم شرعى است مطرح مى شود, امام(ع) واقع و ارزش حقيقى ناب آن را در نظر مى گيرد و اين راهگشاى ماست كه در تمام موارد و مثالهاى هشتگانه و… در هنگام پرداخت بدهى, همان ارزش ناب پول و… را حساب كنيم نه شمار و رقم پول را.
راستى اگر در مثال شير و نارگيل, دقت شود آيا تورّم غيراز وارد كردن چيز بى ارزش درون كالاى با ارزش است؟
همان گونه كه درمثال يادشده, آب كه در برابر شير ارزشى ندارد, به شير آميخته مى شود و آن را كم ارزش مى كند. در تورم هم, اسكناسهاى بى پشتوانه و بى ارزش, با اسكناسهاى با ارزش, وارد بازار مى شود و در نتيجه پول, كم ارزش مى شود.
نكته سوم: (لاتظلمون ولاتظلمون)76 نه ظلم مى كنيد و نه ظلم مى شويد.
جمله آخر هر آيه, به طورمعمول علت است براى آنچه در ضمن آيه بيان شده است. به ديگر بيان, در اين آيه, دو حكم بيان شد:
الف. اگر دست از رباخوارى برنداريد, بدانيد كه با خدا و رسول جنگ داريد.
ب. اگر توبه كرديد سرمايه شما حق شماست. آن گاه جمله (لاتظلمون ولاتظلمون) علت همين دو حكم است. چرا خداوند با رباخوار مى جنگد؟ زيرا رباخوارى ستم است و ربا خوار ستم مى كند; از اين روى خداوند با او سرجنگ دارد. چرا اگر توبه كرديد سرمايه شما مال شماست؟ چون شما هم نبايد ستم شويد و اگر سرمايه شما به شما پرداخت نشود, به شما ستم شده است.
در اين آيه و چند آيه ديگرى كه در بحث اصلِ عدالت گذشت, روشن نشد كه عدالت و ستم چيست؟
بله, سخنى از معناى عدل و ستم به ميان نيامد, زيرا معناى عدالت و ستم در نزد همگان روشن است. هر كسى مى تواند بفهمد كجا عدالت است و كجا ستم; از اين روى, در بسيارى از روايات كه به پاره اى از آنها اشاره شد, همه عدالت و ستم را به خود شخص وامى گذارند, مانند آنچه براى خودت مى خواهى براى ديگران هم بخواه, نفس خود را به داورى بخواه.
آيات ديگرى كه مى توان به آنها استناد جست و بايستگى پرداخت قدرت خريد را يارى گر بود, آياتى است كه وفاى به كيل وميزان را دستور مى دهند:

واى بر كم فروشان, آنان كه چون براى خود پيمانه كنند, پيمانه را پر مى سازند و چون كالاى خود را براى ديگران پيمانه كنند و يا براى آنان وزن كنند, كم مى گذارند.
اين آيات درآغاز ورود پيامبر اكرم(ص) به مدينه, فرود آمد و مردم مدينه كه كيل و وزن ناجورى داشتند با فروآمدن اين آيات, كيل و وزن خود را اصلاح كردند.78
براى اين آيات نمونه هايى ياد كرده اند, از جمله كسى كه اجيرى بگيرد تا براى او كيل كند و مى داند اين اجير خوب كيل نمى كند گناه وى, به عهده اجير گيرنده است.79
از سلمان و ابن مسعود نقل شده است:
(الصلاة مكيال فمن وفّى, وفى اللّه له, ومن طفّف قد سمعتم ما قال اللّه فى المطففين)80
نماز پيمانه است, هر كسى حق آن را ادا كرد, خدا حقش را ادا مى كند و هر كس از آن كم گذارد. شما سخن خدا را درباره كم فروشان شنيده ايد كه فرمود: ويل للمطففين.
هنگام پيمانه كردن, پيمانه را پر سازيد و با سنگ و ترازوى درست وزن كنيد.
پيمانه و ترازو را در دادوستدهاى خودى به عدالت پركنيد.
ما به سوى مدين, برادرشان شعيب را فرستاديم… پيمانه و ترازو را پرسازيد, كالاى مردم را خوار و پست نشماريد. پس از اين كه جهان با قانون عدالت اصلاح شده است, شما آن را فاسد نسازيد. رعايت اين دستورات الهى براى شما بهتر است, اگر مؤمن هستيد.
آن گاه كه شعيب به آنان گفت: آيا از خدا نمى ترسيد… پيمانه را پر سازيد و حق مردم را كم نگذاريد و با ترازوى درست, كالاى خودرا وزن كنيد. كالاى مردم را پست و خوار مشماريد و در زمين فساد نكنيد.

1. تاكنون پنج آيه راجع به رعايت ونگهداشت كيل و وزن نقل شد, ولى هيچ يك نمونه آشكارى را بيان نكرد. مفسران نيز, در ذيل اين آيات نمونه آشكارى ياد نكرده اند, مگر همان قولى كه از ابن مسعود و سلمان در ذيل سوره (مطففين) ياد شد كه نماز را پيمانه دانسته بودند كه يا تأويلى است از رسول خدا(ص) شنيده اند و يا برداشتى است نيكو و اخلاقى. به هر حال, ياد آور نشدن نمونه آشكار, از سوى آيات قرآن و از سوى مفسران, دلالت بر اين دارد كه خرد و خردمندان گونه وفا كردن را مى دانند.
2. كيل و وزن, همان گونه كه در مثمن مطرح بوده, در ثمن هم مطرح بوده است. پس در باز نمود وزن درهم و دينار ديگران و عيار آنها, بايد عدل و قسط نگهداشت, همان گونه كه در وزن كردن مثمن بايد رعايت عدل و انصاف بشود و تقلّبى صورت نگيرد. گستردن حكم به ثمن و مثمن, از گستردگى معناى وفاى به كيل و وزن, با توجه به اين كه در آن زمانها, درهم و دينار نيز, نياز به وزن داشته استفاده مى شود. اكنون زمان ما كه در دادوستدها درهم و دينار به كار نمى رود, بلكه به جاى آن پول اعتباريِ درخور دگرگونى در ارزش, ميانگى در دادوستد است, باز بايد وفاى به كيل و وزن كرد و قسط و عدل را پاس داشت. پاس داشت قسط و عدل در اين جا به اين است كه ارزش آن در نظر گرفته شود. در مثل, دادوستدى انجام گرفت و پيكانى به بهاى دو ميليون تومان خريده شد و قرار شد كه پول آن پس از ده روز پرداخت گردد. ناگهان در همين ده روز, به خاطر جنگ, با موضع گيرى, يا ترور و استعفا و… ارزش پول, حدود بيست درصد پايين آمد و بهاى پيكان به دو ميليون و نيم تومان رسيد. اين جا وفاى به كيل اقتضا مى كند كه پايين آمدن ارزش حساب شود و همان بيست درصدى كه پول پايين آمده بر خواسته بستانكار افزوده شود.
خوب دقت شود كه اين دگرگونى براى پيكان, به خاطر عرضه و تقاضا, يا دگرگونى ديگر شرطها نبوده است,بلكه تنها ناشى از پايين آمدن ارزش پول است. عكس آن هم, اين گونه است; يعنى اگر در همان فاصله ده روز, در مثل به خاطر كشف معدن, يا پيوستگى و يكى شدن دو گروه رقيب, شكست دشمن خارجى و… آن ارزش پول بالا برود, مى توان گفت كه پول كم ترى را بپردازد, يا با خيار غبن و مانند آن معامله را برهم زند.
خلاصه, كبراى مسأله, يعنى اصل عدالت ثابت و غير قابل تغيير و از اصول اساسى اسلام است و صغراى مسأله عرفى است و هر كسى توان فهم آن را دارد و از اين روى, در آيات مورد بحث و در روايات, نمونه هاى آشكار عدالت ياد نشده و آن را به عرف واگذار كرده است و عرف در مثالهاى هشتگانه, به قدرت خريد حكم خواهد كرد.

چندين روايت است در فروع كافى, تهذيب, من لايحضره الفقيه درباره درهمهايى كه سلطان آنها را از گردش خارج كرده كه دقّت در آنها و دقّت در حلّ ناسازگارى بين آنها, عدالت در بحث ما را مى نماياند.
1. كتب يونس بن عبدالرحمن إلى الرضا(ع): انه كان لى على رجل عشرة دراهم وان السلطان اسقط تلك الدراهم وجاء بدراهم أعلي§ من تلك الدراهم وفى تلك الدراهم الأولى اليوم وضيعة, فايّ شيء لي عليه, الدراهم الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى أجازها السلطان؟ فكتب: لك الدراهم الأولى.)85
ييونس بن عبدالرحمن, به حضرت رضا(ع) نامه نوشت كه من از شخصى ده درهم بستانكار بودم و سلطان آن درهمها را از دورخارج كرده و درهمهايى برتر از آن درهمها, به دور انداخته و از [ارزش] درهمهاى پيشين, اكنون كاسته شده است. اينك, آيا درهمهايى را كه سلطان از دور خارج كرده بستانكارم, يا درهمهايى را كه به جريان انداخته است؟
حضرت در پاسخ نوشت: درهمهاى نخستين را بستانكارى.
2. شيخ صدوق, پس از نقل اين خبر مى نويسد:
(كان شيخنا محمد بن الحسن يروى حديثاً فى ان له الدراهم التى تجوز بين الناس.)86
استاد ما, محمد بن الحسن [صفار] روايتى نقل مى كرد كه بستانكار, همان درهمهايى كه بين مردم جريان دارد را بستانكار است.
شايد مقصود شيخ صدوق روايتى باشد كه ثقة الاسلام كلينى ياد كرده:
3. (على بن ابراهيم, عن محمد بن عيسى, عن يونس, قال: كتبت إلى أبى الحسن الرضا(ع) اَنَّ لى على رجل ثلاثة آلاف درهم وكانت تلك الدّراهم تنفق بين الناس تلك الايام وليست تنفق اليوم فلى عليه تلك الدّراهم بأعيانها أو ماينفق اليوم بين الناس. قال: فكتب اِليَّ: لك أن تأخذ منه ماينفق بين الناس كما أعطيته ماينفق بين الناس.)87
ييونس بن عبدالرحمن مى گويد: به حضرت رضا(ع) نامه نوشتم كه من از شخصى, سه هزار درهم, بستانكارم. آن درهمها, آن روزها بين مردم معامله مى شد و اكنون بين مردم معامله نمى شود. آيا من, همان درهمهاى آن روزى را بستانكارم, يا آنچه را كه امروزه بين مردم در جريان است.
حضرت نوشت: حق دارى آنچه اكنون در بين مردم جريان دارد, بگيرى; زيرا آنچه بين مردم در جريان بود, به او دادى.

راه جمع نخست: شيخ صدوق, پس از نقل حديث نخست, و اشاره به اين حديث دوم و سوم, كه متن آنها را نقل كرديم, مى نويسد:
(الحديثان متّفقان غير مختلفين فمتى كان للرجل على الرجل دراهم بنقد معروف فليس له الاّ ذلك النقد و متى كان له على الرجل دراهم بوزن معلوم بغير نقد معروف فإنّما له الدراهم التى تجوز بين الناس.)88
دو حديث, اتفاق دارند و اختلافى با هم ندارند. هرگاه شخصى درهمهاى با [وزن معلوم و] نقد معروف و در جريان طلبكار بود, تنها همانها را حق دارد و هرگاه درهمهاى با وزن معلوم به غير نقد در جريان را بستانكاربود, تنها حق دارد درهمهايى كه بين مردم جريان دارد, بگيرد.
راه جمع دوم: محمّد تقى مجلسى پدر علامه مجلسى, در شرح خود بر من لايحضره الفقيه, پس از نقل خبر اول, خبر صفوان را (كه به زودى نقل خواهد شد) نقل مى كند و سپس خبر صفّار را مى آورد, آن گاه راه جمع شيخ صدوق را بيان مى كند و پس از آن مى نويسد:
(ما ذكره المصنف ممكن ويمكن ان يكون الخبر ان الاولان فى القرض, كما هو مصرّح فى خبر صفوان, وهذا الخبر من ثمن المبيع مثلا, لأن الزيادة والنقصان حرام فى القرض فيمكن ان تكون الدراهم الجائزة اقلّ وزناً كما هو المتعارف الآن فلو اعطاه تلك الدراهم لزم الربا بخلاف الثمن فانه منصرف الى الجائز بين الناس.)89
توجيه صدوق ممكن است و شايد دو خبر نخست درباره وام باشد و اين خبر مثلاً درباره خريد و فروش باشد همان گونه كه در خبر صفوان, بدان به گونه روشن اشاره شده است. زيرا زياده و كم در وام حرام است و شايد درهمهاى جارى بين مردم وزنش كم تر باشد همان گونه كه اكنون معمول همين است, از اين روى اگر درهمهاى جارى را بدهد ربا لازم مى آيد, به خلاف بهاى جنس, كه بازگشت دارد به آنچه كه بين مردم رواج دارد.
ييادآورى: محمد تقى مجلسى, پس از آوردن حديث نخست, كه شيخ صدوق نقل كرد, حديث ديگرى هم, در همان معنى و براى تأييد آن, از صفوان ياد مى كند:
(عن صفوان قال: سأله: (اى الرضا(ع) على الظاهر) معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل وسقطت تلك الدراهم اوتغيّرت ولايباع بهاشىء ألصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولى.)90
صفوان نقل مى كند: معاوية بن سعيد از او سؤال كرد [گويا مقصود وى از او, حضرت رضا باشد] درباره شخصى كه از ديگرى درهمهايى وام گرفته و آن درهمها يا از دور خارج و يا دگرگون شده است و با آنها ديگر چيزى فروخته نمى شود. آيا وام دهنده, درهمهاى اولى را بستانكار است يا درهمهايى را كه بين مردم رواج دارد؟
حضرت, درپاسخ فرمود: صاحب درهمها, درهمهاى اولى را بستانكار است.
با توجه به اين حديث, روشن مى شود كه چرا مرحوم مجلسى, خبر نخست را بر وام سريان داد. به نظر ايشان, در وام, زياده و كم, هر دو, رباست; زيرا به طور معمول, درهمهاى جديد از وزن كم ترى برخور دارند و اگر وام گيرنده, آنها را بدهد و يا وام دهنده همانها راحق داشته باشد, يعنى وام دهنده بايد كم تر از آنچه وام داده است بگيرد و اين هم رباست و در اين صورت, وام گيرنده رباخوارى كرده است. پس بايد همان مقدار وزنى كه وام داده پس بگيرد, تا ربا لازم نيايد.
ييادآورى: درهمهاى اولى و دوّمى, هر دو, طلا و يا نقره بوده و ارزش ذاتى داشته اند, پس در هر صورت, وام دهنده همان وزن طلا يا نقره اى را كه وام داده است, دريافت مى كند و هيچ گاه مسأله نبايد با پولهاى اعتبارى اين زمان, درهم آميخته شود.
نكته: شايد بتوان به مجلسى, نسبت داد كه اگر كسى وام گرفت به اميد اين كه ارزش پول كاسته شود و او هنگام پرداخت وام, ارزش كم ترى را به وام دهنده بازگرداند, اين ربا و حرام است و در اين جا وام گيرنده, رباخورده است, مگر اين كه وام دهنده, قصد احسان و يارى به وام گيرنده را داشته باشد و از آن باب مسأله ربا حلّ شود و همچنين اگر دولت با پديد آوردن تورّم, خواست كه ارزش كم ترى را به بستانكاران خود: كارمندان و… بدهد, باز ربا و حرام است.
راه جمع سوّم: شيخ طوسى در استبصار, پس از نقل دو خبر يونس و صفوان, كه امام در آنها مى فرمود:
(درهمهاى پيشين را بستانكار است).
(درهمهاى جارى را بستانكار است.)
ابراز مى دارد: اين دو خبر, با هم ناسازگارى ندارند, زيرا:
(انما قال: لك ان تأخذ منه ماينفق بين الناس يعنى بقيمة الدراهم الأولى ماينفق بين الناس لأنه يجوز ان تسقط الدراهم الأولى حتى لايكاد تؤخذ أصلاً فلا يلزمه اخذها وهو لاينتفع بها, وانما له قيمة دراهم الأوّله وليس له المطالبة بالدراهم التى تكون في الحال.)91
حضرت تنها فرمود: تو حق دارى از آنچه بين مردم جريان دارد, بگيرى [و نفرمود: چه اندازه بگيرى] مقصود امام اين بوده كه به بهاى درهمهاى اولى, از آنچه بين مردم دست به دست مى شود بگيرد; زيرا ممكن است درهمهاى اولى به گونه اى از دور خارج شوند كه هرگز در دادوستدها به كار نيايند, در اين صورت لازم نيست كه درهمها را بگيرد, در حالى كه از آنها سودى نمى برد. به هر حال, تنها بهاى درهمهاى اولى را بستانكار است و حق ندارد درهمهايى را كه اكنون دست به دست مى گردد, بخواهد.)
روشن است كه همه سخن شيخ طوسى, روى مسأله درهمهاست, نه شمار و يا وزن آنها و استدلال مى كند: شايد درهمها از ارزش بيفتد, يا در دادوستدها كاربرد نداشته باشند, با اين كه در آن زمان, دادوستدها با درهم و دينار بوده كه بدون كاربرد دادوستدى, داراى ارزش ذاتى بوده اند.
پادشاه و حاكم, درهم و دينارهاى سكه دار را, يعنى درهم و دينارهايى كه وزن و بدلى نبودن آنها را به عهده گرفته بوده, از رواج مى انداخته, پس وزن واقعى درهم, يا دينار به حال خود باقى بوده و ارزش ذاتى آنها, از بين بردنى نبوده است. با اين حال, شيخ طوسى مى نويسد:
(ممكن است كه درهمهاى اولى بى ارزش يا بى كاربُرد شود.)
بنابراين, سخن شيخ و علتى كه ياد كرده به گونه سزاوارتر, در اسكناسهاى اعتبارى نيز جارى است.
به هر حال, شيخ طوسى:
نخست آن كه: درهمها را در چنين حالتى قيمى مى داند.
دو ديگر: گويا مقصود وى, از قيمت, قيمت پيش از خارج شدن از بازار دادوستد است; يعنى همان قدرت خريد كه پيش از اين بحث شد.
سه ديگر: علتى كه آورد, تنها ويژه از دور خارج شدن درهم و دينار نيست, بلكه هرگاه پولهاى رايج نسبت به پولهاى پيشين, فرق آشكارى پيدا كرد, چه پولهاى رايج با ارزش تر باشند, چه بى ارزش تر, بستانكار, قيمت پولهاى پيشين را بستانكار است.
اينها مجموعه رواياتى بود كه در بحث از رواج افتادن درهم و دينار, وارد شده بود كه متن روايات و ديدگاه علماى بزرگ در ناسازگار نبودن اين روايات با يكديگر, نقل شد. اگر پاره اى از توجيه ها, يارى كننده هايى هم پيدا كرد, آن را گرفته و سه خبر را با هم جمع مى كنيم و اگر يارى كننده اى نيافت و توجيه ها هم در حدّ جمع تبرعى بود, روايات با هم ناسازگارى و برخورد مى كنند (تعارض) و پس از فرو افتادن از دلالت (تساقط) نوبت به اصل بالاتر مى رسد كه عبارت است از اين كه هر صاحب حقى, بايد به حق خود برسد كه اين برابر فهم خردمندان و خواست شارع بر عدالت است و رسيدن هر كسى به حق خود, در اين است كه قدرت خريدى برابر با درهمها, از آنِ او باشد.

1. (محمّد بن الحسن الصفار, عن محمّد بن عيسى, عن يونس قال: كتبت إلى ابي الحسن الرضا(ع) انه كان لي على رجل دراهم, وان السلطان اسقط تلك الدراهم و جاءت دراهم أغلى من تلك الدراهم الأولى ولها اليوم وضيعة, فايّ شيء لي عليه؟ الاولى التى اسقطها السلطان او الدراهم التى اجازها السلطان؟ فكتب الدراهم الأولى.)92
اين روايت, همان روايت يونس است كه پيش از اين, از من لايحضره الفقيه نقل كرديم و اختلافات جزئى, مانند اين كه در آن جا مقدار درهمها ذكر شده بود و كلمه (أعلى) به جاى كلمه (اغلى) داشت, زيانى به استدلال وارد نمى سازد, از اين روى, از بحث درباره آن واژه ها خوددارى مى كنيم. سند روايت در استبصار و تهذيب صحيح و در فقيه مرسل است.
2. (عنه, عن محمّدبن عبدالجبار, عن العباس, عن صفوان, قال: سأل معاوية بن سعيد عن رجل استقرض دراهم من رجل فسقطت تلك الدراهم او تغيّرت ولايباع بها شيء لصاحب الدراهم, الدراهم الأولى او الجائزة التى تجوز بين الناس؟ قال: فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الاولى.)93
سند اين حديث, صحيح, ولكن مضمره است و روشن نيست كه معاوية بن سعيد از (امام) نقل كرده باشد. اگر چه در كتابهاى حديثى, نقل, به ظاهر از (امام) است و محمدتقى مجلسى, در روضة المتقين مى نويسد:
(گويا سؤال از امام هشتم حضرت على بن موسى الرضا بوده است.)94
به هر حال, سند روايت پذيرفتنى است و مضمره بودن آن, زيانى نمى رساند و مضمون آن, يارى كننده روايت پيشين است. تنها فرقى كه دارد: در آن جا پرسش گر, راجع به شخصى پرسيد كه از شخصى ديگر, درهمهايى طلب داشته, ولى روشن نبود كه براى چه طلب داشت: آيا به او وام داده يا بين آنان دادوستدى انجام گرفته, يا ضمان و چيز ديگرى بوده است. لكن در اين جا مى گويد: (شخصى به ديگرى چند درهم وام داده و اكنون سلطان آن درهمها را از جريان انداخته است.)
بارى, پرسش او اين است كه آيا وام دهنده, همان چند درهمى را كه وام داده اكنون طلب دارد يا چيز ديگر؟
پاسخ اين است كه درهمهاى اول را طلب دارد.
مضمون دو روايت يكى است, اگر چه نمى توان با يقين حكم كرد كه دو روايت يكى هستند; زيرا روايت نخست به گونه نامه و دوّمى زبانى بوده و نويسنده روايت نخست, يونس بن عبدالرحمن و پرسش گر در حديث دوم معاوية بن سعيد است.
به هر حال, پرسشها مربوط به يك زمان و يك حادثه است; زيرا مأمون عباسى درهمهاى پيشين را از جريان انداخته بوده و درهمهاى بهتر و گران بهاترى را به جريان انداخته بوده است و از آن جا كه مردم دادوستدهايى داشته اند و وامها و ضمانتهايى, بين آنان بوده, حضرت رضا فرموده است كه درهمهاى اولى را طلب داريد. امّا مراد از درهمهاى اولى چيست؟ آيا نقره اى هم وزن درهمهاى پيشين را طلب دارند؟ يا اين كه بدهكار بايد درهمهاى پيشين را بيابد و به بستانكار بدهد يا مقصود چيز ديگرى است, از اين حديث, روشن نمى شود. آن مقدار كه مى شود از روى يقين گفت: اگر بدهكار, همان درهمهاى پيشين را بيابد و بپردازد, بر عهده اش چيزى نخواهد بود; زيرا درهمها, ارزش ذاتى خود را دارند و آمدن درهمهاى رايج بهتر و گران تر, آن درهمهاى نخست را بى ارزش نكرده است.
امّا آيا بستانكار, مى تواند آن درهمها را نپذيرد و بگويد: من درهمهاى جديد را مى خواهم; زيرا درهمهاى پيشين در بازار جريان ندارند؟ مقوله اى است كه بايد بحث و بررسى شود كه به زودى بحث از آن در فراديد شما قرار خواهد گرفت.
3. (محمدبن احمد بن يحيى, عن سهل بن زياد, عن محمد بن عيسى قال: قال لى يونس: كتبت إلى الرضا(ع) ان لي على رجل ثلاثة الآف درهم وكانت تلك الدراهم تنفق بين الناس تلك الأيام وليس تنفق اليوم, ألي عليه تلك الدراهم باعيانها أو ماينفق بين الناس؟ قال: فكتب اليّ, لك أن تأخذ ماينفق بين الناس كما اعطيته ماينفق بين الناس.)95
اين روايت, در تهذيب و استبصار نقل شده است و در هر دو سند سهل بن زياد وجود دارد. اگر بگوييم كه (الأمر فى السهل سهلٌ) در اين صورت مى توان اين سند را معتبر دانست وگرنه اين سند مشكل دارد, ولى ثقة الاسلام كلينى, همين حديث را از على بن ابراهيم از محمد بن عيسى از يونس نقل مى كند96 كه سند كلينى صحيح است. به هر حال, به روايت مى شود عمل كرد; زيرا دست كم در سه كتاب از كتابهاى چهارگانه ياد شده و در كتاب صدوق هم, به آن اشاره اى شده است و يك سند صحيح هم دارد.
اكنون پرسش اين است: آيا يونس دوبار به حضرت رضا(ع) نامه نوشته است و درباره درهمهاى از جريان افتاده پرسيده, يا يك بار؟ در روايت نخست, پرسش از (درهمها) يا ( ده درهم) بودو در اين روايت, سخن از سه هزار درهم است. در آن روايت, پرسش از درهمهاى از جريان افتاده بود كه درهمهاى (اعلى) يا (اغلى) جايگزين آنها شده بود. و در اين روايت سخن از درهمهايى است كه در بين مردم, دست به دست نمى گردد. در آن جا شايد سخن از اين بود كه چقدر حق دارد, امّا در اين جا سخن از اين است كه حق مشخص را از درهمهايى كه اكنون دست به دست مى گردد بدهد, يا از درهمهاى از جريان افتاده.
از اين روى به نظر مى رسد كه دو روايت باشد و دوبار و به دوگونه از حضرت پرسيده شده است, ولى هر چه كه باشد, مهم نيست; زيرا اين دو روايت درخور جمع هستند و هر پرسش درباره قسمتى است كه امام(ع) هم, همان قسمت را پاسخ فرموده اند:
در روايت اخير, اين جمله بود:
(ألي عليه تلك الدراهم باعيانها.)
آيا خودهمان درهمهاى پيشين را طلب دارم, يا درهمهايى كه بين مردم هزينه مى شود؟
حضرت پاسخ فرمود:
(درهمهايى كه دست به دست مى گردد, حق دارى, همان گونه كه درهمهاى درخور هزينه شدن را به او دادى).
ولى, از اين كه چه اندازه بايد بگيرد, ساكت است.
به بيان ديگر, روايت, درصدد بيان گونه درهمهايى است كه حق دارد: آيا گونه خارج شده از جريان دادوستد است, يا از گونه جديد.
امّا در روايت نخست, بحث از اين بود: وقتى ده درهم طلب دارم و اكنون درهمهاى بهتر يا گران تر, جريان داده اند, آيا ده درهمى كه بهتر است بگيرم يا به مقدار ده درهم خودم كه پيش از به جريان افتادن پول جديد, طلب داشتم بگيرم؟
امام مى فرمايد: (درهم پيشين را) يعنى بيش از آن و بهتر از آن را حق ندارى. ولى اين كه مقدار حق, يعنى ده درهم را از چه گونه بگيرد روايت ساكت است.
به عبارت ساده تر, دو نامه يونس, يكى براى بيان چگونگى است و ديگرى براى بيان مقدار و با هم درخور جمع و كامل كننده يكديگرند و ناسازگارى ندارند.
ييارى گر سخن ما, ديدگاه شيخ طوسى است كه مى نويسد:
(دو خبر با هم ناسازگارى ندارند; زيرا نامه دوّم يونس مى گويد: تو حق دارى بهاى درهمهاى خود را از درهمهاى رايج بين مردم بگيرى.)97
نكته جالب توجه اين كه شيخ طوسى در اين جا واژه (قيمت) را به كار برده است, با اين كه درهم و دينار از نظر ايشان و ديگر فقيهان (مثلى) است و اين نشان مى دهدكه اگر چه درهم (مثلى) است, ولى تنها درهم يك عصر و داراى يك سكّه (مثلى) است, امّا درهمهاى موجود در دو زمان (از جريان افتاده و درجريان) ديگر (مثلى) نيستند و بايد براساس قيمت محاسبه شوند.
شايد برگشت كلام شيخ صدوق هم, به كلام ما باشد; زيرا ايشان نوشت:
(دو حديث اتفاق دارند هرگاه انسان از ديگرى درهمهايى به نقد معروف, طلب داشت, همانها را نيز طلب دارد و هرگاه درهمهاى به وزن معلوم و به غير نقد معروف طلب داشت درهمهاى رايج بين مردم را طلب دارد.)
روشن است كه درهم (مثلى) بوده است و در يك شهر, درهمهاى يك پادشاه را با شماره و عدد مى فروختند. پس آغاز عبارت ايشان مى رساند كه اگر شخصى درهمهايى را كه بين مردم دست به دست مى گردد و جريان دارد, وام داد و زمان گرفتن وام, درهمها, از جريان نيفتاده است همانها را طلب دارد ولى اگر درهمهايى را وام داده كه از جريان افتاده, يا پس از وام دادن از جريان افتاده است وزن آنها را طلب دارد; زيرا با از جريان افتادن آنها, ديگر بين مردم دست به دست, نمى گردند و با شماره دادوستد نمى شوند.
از بحثهاى پيشين روشن مى شود:
نخست آن كه: روايات مربوط به جريان افتادن درهمها, با هم, ناسازگارى ندارند, بعضى نظر به مقدار دارند و بعضى ديگر نظر به چگونگى وگونه.
دو ديگر: علما و روايت گران روايات نيز, از آنها ناسازگارى نفهميده اند.
سه ديگر: مفاد روايات, هر چه باشد, ربطى به بحث ما ندارند; زيرا درهمها و دينارها, در ذات, داراى ارزش بوده اند, ولى پولى كه اكنون مورد بحث است, تنها ارزش اعتبارى دارد.
چهار ديگر: گيريم كه مفاد روايات اين باشد كه رقم و عدد درهمها مهم است و پس از سقوط و از جريان افتادن درهمها, تنها معيار اندازه گيرى, عدد و شمارش است. جواب داده مى شود كه اين سخن با اصل عدالت سازگارنيست و آيات زيادى پيش از اين ياد شد و روايات بسيارى و از همه مهم تر و در رأس آنها عقل بر واجب بودن عدالت اصرار دارد و با وجود دليل يقينى از آيات قرآن, روايات متواتر و عقل صحيح و سليم, هيچ گاه نوبت به روايات گمانى نمى رسد.

ييك دسته از روايات باب ربا, پيش از اين بحث شد كه حرام و شديد بودن گناه آن را مى رساند و بيان شد كه حتى از زناى با محارم در خانه خدا هم گناه آن بيش تر و بزرگ تر است.
شايد بخاطر همين بزرگ بودن گناه است كه علما حاضر نشده اند درباره مواردى مثل تورّم و مانند آن, اظهار نظر روشن كنند و گرنه مسأله عدالت هر كسى را وا مى دارد كه پيرامون اين پديده جديد, فكر كند و به گونه اى نظر دهد كه حق به صاحب حق برگردد.
دسته ديگرى از روايات كه در همان باب تحريم ربا آمده, به اين معنايند كه خداوند ربا را حرام كرد, تا مردم از كار خير و قرض الحسنه دادن دست برندارند. پاره اى از آنها بايد ياد شود, تا بتوان به يك جمع بندى كلى رسيد.

سماعة مى گويد: خدمت حضرت صادق عرض كردم كه من ديده ام خداى تعالى در قرآن ربا را در آيات گوناگون ياد كرده و تكرار فرموده است.
حضرت پرسيد: مى دانى براى چه؟ گفتم: نه.
فرمود: براى اين كه مردم از كار خير سرباز نزنند.
2. درخبر ديگرى (روايت چهارم همان باب) هشام بن سالم باز همين مضمون را از حضرت صادق نقل مى كند.
3. در خبر هشتم همان باب, هشام بن حكم از حضرت صادق(ع) درباره علت حرام بودن ربا مى پرسد و امام مى فرمايد:
(انه لو كان الربا حلالاً لترك الناس التجارات و مايحتاجون إليه, فحرّم اللّه الربا لتنفر الناس من الحرام إلى الحلال وإلى التجارات من البيع والشراء, فيبقى ذلك بينهم فى القرض. و رواه في العلل عن علي بن أحمد, عن محمّد بن أبي عبداللّه, عن محمّد بن أبي بشر, عن علي بن العباس, عن عمر بن عبدالعزيز, عن هشام بن الحكم نحوه.)
اگر ربا حلال بود, مردم تجارتها و ديگر دادوستدهايى را كه به آنها نياز داشتند, ترك مى كردند. از اين روى, خداوند ربا را حرام كرد, تا مردم از راه حرام به سوى حلال و به سوى تجارت, مانند: دادوستد و خريد و فروش حركت كنند و آن پول به جاى ربا, در بين آنها به صورت قرض باقى بماند.
4. زراره از حضرت باقر(ع) نقل مى كند:
خداوند, ربا را حرام كرد تا معروف [مانند قرض الحسنه] از بين نرود.
5. و بالأخره خلاصه جواب حضرت رضا(ع) به مسائل محمد بن سنان چنين است:
(و علت حرام شدن ربا, به خاطر نهى الهى و فساد مالهاست كه در ربا وجود دارد; زيرا انسان وقتى يك درهم را به دو درهم خريد, بهاى يك درهم يك درهم خواهد بود و بهاى درهم ديگر باطل است. پس اين خريد و فروش, به هر حال بر فروشنده و خريدار زيان است. پس علت حرام بودن ربا فساد اموال است… و علت حرام بودن ربا به نسيه, از بين رفتن معروف و تباه شدن مالها و ميل مردم به سود و ترك كردن قرض الحسنه است, با اين كه قرض الحسنه كار معروف است و چون در ربا, فساد و ستم و تباه شدن مالهاست.)100

آنچه از روايات روشن شد, اين بود كه علت حرام بودن رباى قرضى اين است كه شخصى از كار معروف و پسنديده دست بر ندارد و قرض الحسنه بدهد. زيرا اگر ربا حرام نباشد, افراد به اميد رباخوارى وام نمى دهند و مالهاى خود را به اميد پيدا شدن ربا دهنده نگه مى دارند, ولى وقتى بدانند در جامعه ربا دهنده اى نيست, پولها به سوى قرض الحسنه سرازير مى شود. پس علت حرام بودن ربا, بيكار نماندن پولها و به جريان افتادن آنها, در قالب قرض الحسنه است.
حال اگر همانند ديگران و برخلاف عدلى كه عقل دقيق و عقل عرفى, به آن حكم مى كنند, بگوييم وام دهنده تنها همان رقم و عدد پولهاى اعتبارى وام داده شده را طلب دارد, نه قدرت خريدى برابر قدرت خريدى كه وام داده است, در اين صورت, روشن است كه هيچ كس, ديگر قرض نمى دهد, بلكه همه خواهان گرفتن وام هستند; زيرا هر كسى فكر مى كند با اين تورّمى كه وجود دارد, هر جنس كه امروز صدتومان است, سال ديگر دست كم صدوبيست تومان است, پس چرا پول خود را وام بدهد, به جاى آن چيزى مى خرد و در خانه نگه مى دارد و سال ديگر اگر نخواست مى فروشد, بويژه اگر احتمال بدهد اين چيز, ممكن است كمياب شود و نگه دارى آن سودى هم داشته باشد, همان گونه كه در جامعه ما, امروز بسيار روشن است. امروزه بيش تر خانه ها, داراى اجناسى اضافى و غير درخور مصرف هستند و پول دار و بى پول, همه, فكر خريدند تا مبادا فردا جنسها گران تر شود.
به عبارت ديگر, علت ياحكمت حرام بودن ربا, تشويق به قرض الحسنه دادن و ترك سودجويى بود, ولى با اين حساب كه ما قدرت خريد بيش تر را وام مى گيريم و قدرت خريد كم تر را پرداخت مى كنيم, وام دهنده, به جهت جلوگيرى از زيان, وام نمى دهد, يا سعى مى كند جنس غير پول را قرض بدهد, مثلاً ده سكّه بهار آزادى را تا يك سال قرض مى دهد. به هر جال, آيه قرآن اصرار دارد كه در وام, زياده نگيريد و ما اصرار داريم كه وام بده و پس از پايان وام, حتى سرمايه خود را هم نگير. قدرت خريد برابر ده هزار تومان را وام بده, ولى يك سال ديگر, تنها عدد ده هزار تومان كه ارزش آن, از پول وام داده شده مقدار زيادى كم تر است, پس بگير. آيا اين شدنى است؟ آيا به علتى كه در اين حديثها آمده عمل شده است؟ آيا حق و عدل همين است؟ علتى كه در روايت ياد شده, به زبان حال مى گويد: (قرض دهنده نبايد سود ببرد) و ما به زبان قال و واقع مى گوييم بايد زيان ببيند, چقدر فرق است! از اين روى, درجامعه اسلامى, وام دهنده بسيار كم و وام گيرنده بسيار زياد است. با آن كه در روايات آمده:

دست دهنده, بهتر از دست گيرنده است.
تنها شبهه اى كه وجود دارد اين است كه هميشه پول پايين نمى آيد و كم ارزش نمى شود, بلكه گاهى افزايش ارزش پيدا مى كند.
مى گوئيم:
نخست آن كه: اين بسيار كم است; زيرا حكومتها و دست اندركاران اقتصاد, همين كه مقدارى ارزش پولى و اعتبارى پيدا كردند, فورى اسكناس جديد چاپ مى كنند. تنها تا زمانى كه اسكناس جديد, بازار را پُر كند, يعنى حدود يكى دو ماه پول ارزش پيدا مى كند و دوباره ارزش آن, پايين مى آيد.102
بر اين باوريم كه اگر پول افزايش ارزش پيدا كرد, وام گيرنده رقم و عدد كم ترى را بدهكار است, مگر اين كه از روى بخشش, همان مقدار عددى و رقمى را بپردازد. اشكال ديگر اين كه اين پايين آمدن ارزش, در صدر اسلام و زمانهاى پيش هم بوده است كه جواب اين شبهه هم, به شرح آمد و چهار فرق اساسى بين پولهاى اين زمان و آن زمان بيان شد و گفته شد كه شايد پايين آمدن ارزش پولها در آن زمانها به يك درصد هم نمى رسيده است در حالى كه نرخ تورّم اكنون در جامعه ما حدود 35% است و در بعضى جامعه ها بالاتر.
بعضى علتهايى كه در روايات بيان شده درباره رباى معاوضى بود كه چون از بحث ما خارج است, آنها را رها مى كنيم. همان گونه كه روايات باب صرف ربطى به بحث فعلى ما ندارد, زيرا روايات صرف, مربوط به دادوستد طلا و نقره است كه بايد به گونه نقد انجام گيرد و در همان مجلس هم, گرفتن و پرداختن انجام مى گيرد درحالى كه بحث ما وام است و آن هم وام هر چيز, نه تنها وام گرفتن طلا و نقره, تا لازم باشد شرطهاى معامله صرف را نگهداريم.

نخست آن كه: پولهايى كه اكنون موجودند, اعتبارى اند و ارزش ذاتى ندارند, بلكه تنها ميانگى در دادوستدها هستند.
دو ديگر: بحث ما در رباى قرضى است, نه در رباى معاملى, پس نمى خواهيم فروش يك اسكناس صدتومانى را به دو اسكناس صدتومانى, روا شماريم, كه جايز هم نيست.
سه ديگر: ملاك و حكمت تقسيم كالاها و جنسها به قيمى و مثلى رساندن حق به صاحب حق, نزديك تر به حق و نزديك تر به واقع بوده است.
چهار ديگر: عقل و شرع و عقلا, همه و همه, بر اصالت عدل اصرار و تأكيد دارند.
پنج ديگر: در شرايط تورّمى (كه پس از اعتبارى شدن پول پيوسته تورم بوده) پرداخت رقم و عدد اسكناس وام گرفته شده, بدون توجه به پايين آمدن ارزش پول, ستم است و با عدالت مخالف است.
شش ديگر: پرداخت رقم دقيق و ارزشى كالا, برابر با ارزش قرض گرفته شده, در زمان ما آسان و محاسبه مقدار تورّم, به درستى ممكن است.
هفت ديگر: آيه و روايتى مخالف با آنچه گفته شد (يعنى ارزش را ملاك قرار دادن نه اين كه ملاك رقم و عدد باشد) وجود ندارد, بلكه آيات و روايات و گفتار فقها, در باب مثلى و قيمى, به طور كامل, با كلام ما مناسب و هم سوست.
هشت ديگر: وامهاى صدر اسلام, به طور معمول, كوچك و با مدّت كم بود. و از سويى چون پول رايج آن زمان, طلا و نقره بود و داراى ارزش ذاتى, تورم در آن زمانها بسياركم و غير درخور محاسبه بوده است,از اين روى, در روايات چنين مسأله اى مطرح نشده است.
با توجه به امور ياد شده, انسان يقين مى كند كه گرفتن ارزشى معادل باارزش وام داده شده, جايز بلكه لازم است و كم يازياد بودن تورّم, زيانى به بحث وارد نمى سازد. تنها بايد تورّمى باشد به طور كامل محاسبه شده و دقيق, تا انسان, زيادتر از قدرت خريد قرض داده شده را نگيرد و حرامى انجام ندهد.
تا بدينجا به بحث ربا و تورم پرداخته شد و بحث ضمان را در مقاله بعدى پى خواهيم گرفت.

---

1. جزوه (اقتصاد كلان), آقاى مصباحى42/.
2. مجله (رهنمون), شماره 6, پائيز 73/1372, مقاله پول وتورم, نوشته محمد حسين بهداد فر.
3. (لغت نامه دهخدا), ج5065/4, دانشگاه تهران.
4. شايد بانك از (بانكو) لاتينى به معناى (صراف) و شايد از كمه بانك Bank انگليسى به معناى ساحل گرفته شده باشد و چون صرافها به طور معمول در ساحل مى نشستند و طلاها و پولهاى تاجران را محك مى زدند يا تبديل مى كردند, كم كم به جاى گفتن نزد صراف برويم, گفتند: نزد (بانك) برويم و واژه بانك رايج شد و لفظ محل بر حال اطلاق شد.
5. (پول و تورم)/
6. (من لايحضره الفقيه), ج191/3 انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسين; (استبصار), ج100/3 دارالكتب الاسلاميه.
7. (معجم المفردات الفاظ القرآن), ماده ربوه.
8. (جواهر الكلام), محمد حسن نجفى, ج334/23, دار الكتب الاسلاميه.
9. همان مدرك.
10 . سوره (بقره), آيه 279/.
11 . (غنية), چاپ شده در (جوامع الفقهيه) 529/ و (ينابيع الفقهية), 27.
12 . سوره (بقره), آيه 194.
13. (غنيه), چاپ شده در (جوامع الفقهية)537/.
14 . سوره (بقره), آيه 194.
15 . (شرايع), محقق حلّى, ج68/2, الآداب في النجف, 1289. هـ.ق.
16. همان مدرك, ج239/3 ـ 240.
17. (مسالك الافهام), ج259/2, چاپ سنگى.
18. همان مدرك, ج220/1.
19 . روايت نقل شده را پس از اين به گونه دقيق نقل خواهيم كرد.
20. (قواعدالاحكام), ج156/1, رضى, قم.
21 . (رياض المسائل), ج303/2, مؤسسة آل البيت.
22 . سورة (بقره), آيه 194.
23 . (رياض المسائل), ج303/2.
24 . همان مدرك, باب قرض, ج577/1.
25 . (شرايع الاسلام), ج68/2. (يجوز قرضه) درعبارت شرايع نيست, ولى بحث درباره روايى قرض دادن است.
26 . (جواهر الكلام), محمد حسن نجفى, ج, دارالكتب الاسلامية.
27. همان مدرك18/ ـ 21.
28 . همان مدرك21/.
29 . دراين مباحث, به طور معمول سعى شده كه اسكناسهاى موجود, داراى پشتوانه فرض شود و داراييها پشتوانه آن حساب شود و دولت به عنوان مثال است; زيرا تورّم علتهاى گوناگون دارد.
30. به نظر مى رسد, بيست ميليون, عدد دقيقى نباشد و بيست ميليارد يا دويست ميليارد صحيح باشد وگرنه در 16 سال لازم مى آيد كه حجم پول دو هزار برابر افزايش داشته باشد كه با واقع خارجى و همچنين با عبارت: (ولكن از سال 1356 به بعد اين حجم افزايش يافت) سازگارى ندارد.
31 . مجله (رهنمون), شماره 78/6, مقاله پول و تورم.
32 . همان مدرك96/.
33 . در جاى خود خواهد آمد: اگر درنزد كسى پولهاى گوناگون باشد, يا پولهايى كه مصارف گوناگون دارند, مانند: صدقه, زكات, خمس و… لازم نيست حسابهاى گوناگون بانكى براى آنها باز كند يا صندوقهاى گوناگون داشته باشد, بلكه داشتن رقم و عدد هر يك در جدا كردن آنها كافى است, اگر چه همه آنها را در يك جا جمع كند. پس رقم و عدد هريك, نشانگر موارد آن است و رواياتى كه بر جدايى آنها و جدا گذاشتن هر يك وارد شده است, درباره جاهايى است كه پولها ارزش ذاتى داشته باشند و سكّه نو با سكّه كهنه, از نظر وزن فرق داشته است, يا عيار جدايى داشته باشد. درست است كه هر دو سكّه دار و هر دو سكّه سلطان زمان را داشته و هر دو درهم يا دينار ناميده مى شده اند, ولى نو بودن يا كهنه بودن, در ارزش ذاتى آنها دخالت داشته است. از اين روى, گاهى صرافان يا ديگر دادوستد گران, هنگام دادوستد سكه هاى نو را در كيسه اى مى ريختند و به شدت تكان مى دادند, تا مقدارى از طلاها ساييده شود و از اين راه سود مى كردند و گاهى براى تعيين عيار, گوشه سكّه را مى كندند. به طور كلى يكى از دليلهايى كه سبب مى شد هر چند سال يك بار, دينار و درهم سكّه جديد بخورد و پيوسته سكّه جديد وزنى كم تر از سكّه پيشين داشته باشد, همين مسأله بوده است (براى اطلاع بيشتر به كتاب پول و تورّم مراجعه شود).
34. (توضيح المسائل).
35. اصل اين مقاله به فارسى بوده و در جواب سؤالى است كه مجله (رهنمون) شماره 89/6, درباره كاهش ارزش پول مطرح كرده است و از فقهاء جواب خواسته كه جواب آيت اللّه بجنوردى از صفحه 108 ـ 115 به چاپ رسيده و در شماره 7 از صفحه 60 ـ 75 عربى آن به چاپ رسيده است.
36. مجله (رهنمون), شماره 70/7.
37 . سوره (حديد), آيه 25.
38. مفردات راغب.
39 . تفسير على بن ابراهيم, ذيل آيه.
40 . (مجمع البيان), ذيل آيه.
41 . سوره (نساء), آيه 135.
42. سوره (مائده), آيه 8.
43. سوره (نحل), آيه 9.
44 . سوره (اعراف), آيه 29.
45 . سوره (انعام), آيه 152.
46 . سوره (مائده), آيه 42.
47 . سوره (نساء), آيه 58.
48 . سوره (بقره), آيه 194.
49 . (مختصر المعانى), تفتازانى, فن سوم, صفت مشاكله; (معانى بيان), غلامحسين آهنى109/, بنياد قرآن, 1360.
50. سوره (نحل), آيه 126.
51. سوره (بقره), آيه 279.
52 . (بحار الأنوار), 26/75.
53. تفسير (صافى), ذيل آيه 7 از سوره الرحمن.
54 . (بحارالأنوار, 27/75.
55 . تنها چند روايت درباره درهم و دينارى كه سلطان آنها را از رواج انداخته موجود است كه پس از اين بحث خواهد شد.
56 . سوره (بقره), آيه 280.
57. تفسير (نورالثقلين), ج297/1, اسماعيليان.
58 . همان مدرك; (وسائل الشيعه), ج91/13.
59 . تفسير (نورالثقلين), ج296/1.
60 . (وسائل الشيعه), ج67/6 ـ 68, دار الكتب الاسلامية.
61 . همان مدرك, ج79/13, باب جواز الاستدانه مع الحاجة اليها.
62 . همان مدرك, ج81/13, ح7.
63 . همان مدرك, ج82/13, ح11.
64 . همان مدرك, ح12.
65 . همان مدرك, ج13, كتاب الوديعة.
66 . همان مدرك, ج235/13.
67 . همان مدرك, ج42/6, ح1.
68 . همان مدرك48/.
69 . همان مدرك92/ ـ 98.
70 . همان مدرك118/, ح2و3.
71 . از چيزهايى كه فقها قيمى مى دانسته اند, ظرفهاى طعام بوده است كه چون با دست ساخته مى شده, مثل هم نبوده اند و مى گفته اند: بهاى آنها را ضامن است, ولى سه حديث از پيامبر اكرم وجود دارد كه در واقع قصه بوده است كه از جمع آنها معلوم مى شود: پيامبر(ص) در خانه بوده كه صفيّه, همسر ديگر پيامبر, غذايى پخته توسط خادمش براى حضرت فرستاده است. عايشه, به دست خادم زد كاسه افتاد و شكست و طعام ريخت. پيامبر اكرم(ص) خادم را نگه داشت و كاسه اى ديگر به او داد, تا برگرداند (سنن بيهقى96/6). اشكال سندى به اين واقعه نمى توان كرد, زيرا اهل سنت براى احترام ام المؤمنين هر چه توانسته اند خدشه كرده اند, ولى سرانجام چاره اى جز پذيرش خبر پيدا نكرده اند. با اين حال, هم علماى اهل سنّت و هم علماى شيعه, در قيمى, حكم به قيمت مى كنند و اين عمل آشكار پيامبر اكرم را توجيه مى كنند و بر آن خدشه سندى وارد نمى سازند.
72 . سوره (بقره), آيه 278, 279.
73 . (وسائل الشيعه), ج423/12, ح1.
74 . روايت در (وسايل الشيعه), ج100/6 آمده, ولى كامل آن در (فروع كافى), ج507/3, آورده شده كه ما از كافى نقل كرديم.
75 . (وسائل الشيعه), ج104/6; (كافى), ج517/3, ح9.
76 . سوره (بقره), آيه 280.
77 . سوره (مطففين), آيه 1 ـ 3.
78 . تفسير (نورالثقلين); (البرهان), (درالمنثور), ذيل آيه.
79 . تفسير (در المنثور), ج344/6.
80. (مجمع البيان), ج452/10, ذيل آيه; (درالمنثور), ج344/6.
81 . سوره (إسرى), آيه 35.
82 . سوره (انعام), آيه 152.
83 . سوره (اعراف), آيه 85.
84 . سوره (شعراء), آيه 177 ـ 183. (لاتعثوا) از (عَثِيَ) به معناى فساد كردن است يعنى در زمين فساد نكنيد.
85 . (من لايحضره الفقيه), شيخ صدوق, ج191/3, (الاستبصار), شيخ طوسى, ج99/3.
86 . (من لايحضره الفقيه), ج191/3; (الاستبصار), ج99/3.
87 . (فروع كافى), ج252/5; (الاستبصار), ج100/3.
88 . (من لايحضره الفقيه), ج191/3.
89 . (روضة المتقين), 548/6.
90 . همان مدرك.
91. (الاستبصار), ج100/3.
92 . همان مدرك, ج 99/3, باب 65, ح1; (تهذيب الاحكام), شيخ طوسى, ج117/7, كتاب التجاره, باب بيع الواحد بأثنين, ح113.
93. (الاستبصار), ج99/3, باب 65; (تهذيب), ج117/7, ح114; (روضة المتقين), ج547/6.
94. (روضة المتقين), ج547/6.
95 . (الاستبصار), ج3 100/; (تهذيب), ج117/7, ح111.
96 . (فروع كافى), ج152/5, كتاب المعيشة, باب آخر بعد از باب الصروف.
97 . (الاستبصار), ج100/3.
98 . (وسائل الشيعه), 423/12, ح3, 4 و 8.
99 . همان مدرك425/ ح10.
100. همان مدرك425/, ح11.
101 . (من لايحضره الفقيه), ج376/4, ح5763 من الفاظ رسول اللّه (ص) الموجزة.
102 . در تمامى اين بحثها, پول و اسكناس, داراى پشتوانه ثابت فرض شده است, با اين كه اكنون, نه تنها پول داراى پشتوانه ثابت نيست, بلكه پول اعتبارى, پشتوانه اش همين اسكناسهاى اعتبارى است, يعنى وقتى كسى در مثل صدتومان پول در بانك گذاشت, بانك حق دارد به پشتوانه اين صدتومان تا هزار تومان اعتبار بدهد و بانك ديگر با توجّه به همين اعتبار هزار تومان تا ده هزار تومان, مى تواند اعتبار دهد و وام بدهد كه در اصطلاح مى گويند بانكها پول خلق مى كنند.
و همچنين در اين بحثها, براى آسانى بحث, تنها از ميان علّتهاى فراوانى كه براى كاهش ارزش پول و تورّم وجود دارد, تنها به چاپ و نشر اسكناس بسنده شده است.